Моральна катехиза

„Життя у Христі: моральна катехиза"

Людина як Нове Створіння у Христі

1. У традиції Східної Церкви християнська мораль — це перед усім вчинки та поведінка людини, які виявляють, що вона є Новим Створінням та живе у Христі. Нове створення людина переживає у Святій Тайні Хрещення, через яку стає нащадком Нового Адама — Ісуса Христа і носить Його небесний образ. Сам Христос стає новим діяльним животворним началом християнина, якому дає Духа Животворящого (1 Кор. 15 : 45 і далі).

2. Нове створення у Христі робить людину причасницею божественного життя. На цю нову істоту християнського буття вказує апостол Петро, коли говорить: «… Ви стали учасниками Божої природи, уникнувши зіпсуття, яке пожадливістю розповсюдилось у світі» (2 Пт. 1:4). Людина як Образ Божий, як моральна істота, зростаючи у Христі за допомогою морально добрих вчинків, зберігає, розвиває та зростає в цьому новому народженні «з води і Духа», досягаючи нового есхатологічного стану Богоподібності.

3. Поняття «життя у Христі» не означає якогось місця чи лише поля людської діяльності. Воно вказує на те, що завдяки дії в нас Святого Духа, ми поділяємо життя з Христом і через участь у Його людській природі маємо доступ до участи в природі божественній. Унаслідок такої інтимної злуки з Божими Особами людина вчиться так керувати собою й так формувати свої дії, як це чинить кожна Особа Пресвятої Трійці.

4. З моменту прийняття Святої Тайни Хрещення божественне життя входить у внутрішню реальність справді людського життя, відповідно до того, як Христос був реальним та правдивим чоловіком і водночас предвічним Богом. Таким чином, з одного боку, Христос живе і діє в нас у Святому Дусі, а з іншого — ми живемо і діємо в Христі силою Святого Духа, стаємо живими та діяльними членами Його Тіла, яким є Церква.

5. Жити у Христі означає мислити, прагнути і діяти у Христі, в Ньому і з Ним, здобуваючи завдяки цьому нові можливості, нову внутрішню силу. Суть християнської моралі полягає в тому, що особиста воля людини може як загасити, так і розвинути цю божественну дійсність, яка є діяльною в людині. Християнин або зростає у Христі, як живий член Його Тіла, та реалізує у собі як людські, так і божественні сили на подобу Христа, або помирає в цьому житті через відмову від Христа морально злими вчинками.

6. Християнин, який зробив свій фундаментальний вибір, обрав Христа і з’єднався з Ним, стає відповідальним не лише за повноту людського потенціалу, що його отримав через природне народження, а й за Дар Святого Духа і таїнств енне життя в Благодаті, для якого народився у Святих Тайнах Хрещення і Миропомазання. Моральна відповідальність християнина включає в себе відповідальність не тільки за реалізацію та повний розвиток усього багатства людської природи, а й за божественне життя, отримане у Святій Тайні Хрещення. Про це говорить св. апостол Павло, коли каже: «Живу вже не я, а живе Христос у мені. А що живу тепер у тілі, то живу вірою в Божого Сина, який полюбив мене й видав себе за мене» (Гал. 2:20). Християнин більше отримав від Бога, ніж той, хто Його ще не знає, а тому більшою є відповідальність християнина як за сам дар життя, що його отримуємо як створіння, так і за дар життя у Бозі.

7. Згідно з ученням св. Максима Ісповідника, Христос продовжує своє втілення у тілі своєї Церкви через чеснотливе життя християнина. Таким чином, кожен, хто у Христа хрестився, у Христа зодягнувся (пор.: Гал. 3:27) і продовжує воплочення Божого Сина у власному житті через дар усиновлення, який отримав від Отця у Святому Дусі.

8. У духовній та богословській спадщині св. отців Східної Церкви, зокрема Максима Ісповідника, людська особа, переображена в Христі, починає уподібнюватися до Його способу існування. Таке боголюдське життя створеної іпостасі Николай Кавасила називає «життям у Христі». Людські вчинки християнина, які є плодами такого життя, зумовлюють розвиток людини до повноти її іпостасного існування в спільноті Осіб Пресвятої Трійці, що є новим життям «прийдешнього віку». Причастя троїчного життя є метою існування людини і її вічним блаженством за межами простору й часу. Маючи вже сьогодні можливість через Христа і за діянням Святого Духа стати причасником дії Пресвятої Трійці, християнин чинить діла, які мають вічну вартість і є виявом у повсякденному житті плодів життя вічного.

9. Таке боголюдське життя вперше було об’явлене в Особі Ісуса Христа, який в одній Іпостасі поєднав повноту як Божого, так і людського існування. Христос об’явив людині не лише Бога, але й правду про неї саму. Лише у Христі можна побачити повноту людського життя, зрозуміти Божий задум, згідно з яким людина була створена. Людина може бути вповні собою лише тоді, коли живе в Бозі і з Богом. Таким чином, справжня людина та справжня її свобода були об’явлені в Божественній Особі воплоченого Христа.

10. Богословський зміст християнської моралі полягає в тому, що внутрішній характер і спосіб християнського життя покликані стати образом і подобою життя божественного. Саме до нього повинне уподібнюватися життя християнина, який має брати дійову участь у Святому Дусі. Печать хрещення в житті християнина, як нової людини у Христі, дає основу для правил і норм поведінки, які є дійовим виявом християнської віри в особистому, сімейному, суспільно-політичному та інших вимірах людського буття. Поведінка християнина — це свідоцтво віри, яке часом вимагає справжнього геройства та відваги. Коли християнин, визнаючи себе учнем Христа, своєю поведінкою суперечить цій внутрішній єдності з Ним, тоді фактично він чинить акт віровідступництва.

11. Людина, створена на Образ і подобу Божу, покликана відображати Бога у своєму християнському житті. Будучи Образом Божим, людська особа має таїнственно зображати життя Пре святої Трійці. Тому християнська мораль є віддзеркаленням життя Пресвятої Трійці. Кожен християнин покликаний до того, щоб таке таїнственне «зображання» Божественного життя в людському житті було щораз очевиднішим, щоб, зростаючи у Христі, зростала подоба між життям християнина та Христа.

Особа як моральна істота

25. Особа виступає джерелом моральної поведінки. Вона сама є свідомим та вільним автором своїх дій, що має владу над собою . Людина, як моральна істота, проявляє себе у своїх вчинках. Вони носять яскраво особистий характер і становлять стиль чи спосіб існування особи. Згідно з ученням св. Йоана Дамаскина, джерелом моральності вчинків є людська особа, яка, подібно до Особи Божественної, є началом своїх власних учинків. Саме завдяки своїй іконічності вона є розумною істотою, здатною до самовладання та самовизначення.

26. Людина, як моральна істота, надає своїм діям особового характеру. Неправомірним є розглядати моральні вчинки, цілковито відокремлюючи їх від діючої особи. Моральні вчинки впливають на саму особу, яка через них виражається і разом із тим морально визначається в них. Діюча особа «переживає» свої вчинки, які її характеризують, уподібнюють до Особи Божественної або руйнують. На основі такого впливу морального вчинку на саму діючу особу ґрунтується поняття особистої моральної відповідальності християнина. Така відповідальність не стосується якоїсь позаособової дійсності (порушення якогось абстрактного принципу, вартості чи правила), але заторкує насамперед внутрішню дійсність діючої особи (розвиток або нищення подоби образу Божого).

27. Хоч богословська традиція Східної Церкви завжди відстоювала гідність та непорушність влади особи над собою, тобто самовладання людини, проте ніколи не розглядала її дій як цілком автономної істоти, незалежної від дій Божих. Таке самовладання має дві основні ознаки:

• оперативну автономію та
• іконічний характер.

28. Особа, як моральна істота, наділена оперативною автономією. Це означає, що особа сама є началом своїх дій і ніколи не може бути простим знаряддям чи предметом у чужих руках.

29. Самовладання, яке отримала людина, має іконічний характер, що підкреслює її зв’язок з Богом і відкидає так звану автономну чи індивідуалістичну мораль. Дії повною мірою людські є співдією (синергією) з Богом. Таким чином, особа у своєму моральному житті покликана бути діяльним образом Божим, Його обличчям у цьому світі, співучасником Його діянь, співвиконавцем Його волі.

30. Людина, як начало своїх власних дій, є співтворцем та спів будівником Божим, співуправителем Його всесвіту, який своїми вільними та добровільними діями будує передусім себе, а тоді — все створіння. Особа християнина, яка наділяється найвищим рівнем свободи — свободою синів Божих, ніколи не діє незалежно від Божих Осіб, так само як у Пресвятій Трійці Син ніколи не діє окремо чи автономно від Отця і Святого Духа.

31. Св. Григорій Нісський у своєму творі Життя Мойсея описує таке життя людини в лоні божественному і пояснює, чому Мойсей не міг споглядати Божого Обличчя, але бачив Його тільки «зі спини». У такий образний спосіб автор пояснює, що «бачити обличчя Боже» в цьому випадку означає бути поза Богом, а навіть «проти Бога». Всі ці вислови вказують на життя і рух людини поза «дорогою Божою». Але перебуваючи «поза Богом чи проти Бога» неможливо залишатися живим у Його присутності, що для людини означає самознищення і вічну муку. Споглядати Бога можна лише йдучи за Ним, ступаючи Його слідами, проходячи своїми вчинками Дорогою, якою є Христос.

32. Християнська мораль у східній традиції розуміється як життя Христа в нас та наше життя у Христі. Така єдність є наслідком участи християнина в житті та дії Пресвятої Трійці і свідченням, з одного боку, «дії Христа в нас», а з іншого — «нашої дії у Христі». Оскільки лише Особа (Божа) може виховати особу (людську), тобто підняти її до рівня свободи Синів Божих, то лише внаслідок такого життя у Христі, влада людини, яку вона має над собою, уподібнюється до влади, якою панує над собою Господь.

Учинки людини прийнято поділяти на дві категорії: нейтральні та моральні.

33. Нейтральними вчинками, погляду моралі, називаються такі дії людини, які вона чинить мимовільно та несвідомо. У таких учинках особа не проявляється як їх активне джерело, а тому вони не можуть ні будувати, ні руйнувати її у християнському житті. Саме через відсутність впливу таких вчинків на моральний характер особи, духовні отці Сходу назвали їх морально нейтральними. Така нейтральність стосується самої суті вчинку та його джерела. Наприклад, до таких дій належать вчинки дітей, які ще не досягай повноти свідомості своїх дій, реалізація природних потреб людського організму, спонтанні порухи під час сну і т. д.

34. Моральними вчинками називаються такі дії, які особа чинить свідомо й обмірковано і сама дає на них згоду своєї особистої волі. Людина здійснює свідомий вибір, реалізує його психічно та фізично, а тому вона є джерелом своїх дій. У моральній площині такий дійовий характер особи проявляє її як істоту, створену за Образом Божим. Як і Особи Божественні, людина у своїх моральних вчинках є суверенним началом своїх дій, тобто сама добровільно та незалежно від інших покликана активізувати власну природу та скерувати її до своєї вічної мети. Власне той факт, що людська особа здатна панувати над собою, самостійно ініціювати та здійснювати свої вчинки, є основою як її гідності, так і відповідальності.

Свобода та моральна відповідальність

35. Традиційне християнське розуміння свободи полягає у свідомому й добровільному виборі людиною Бога як Отця та прийнятті його запрошення до участи у вічному житті Пресвятої Трійці. У своєму створенні людина отримала здатність обирати та самовизначати пріоритети цінностей. У райському блаженстві людина отримала покликання перейти від можливості обирати до справжньої свободи. Цю можливість вона мала здійснювати через пряме спілкування з Богом, дозволяючи Йому наповнювати себе Його праведністю. Таке богоспілкування було початком її невинності й підставою розвитку до досконалості та майбутньої істинної свободи.

36. Отримавши цей райський поклик-заповідь як дороговказ, який допомагав їй робити правильний вибір, людина перетворювала вроджену можливість обирати на істинну свободу. Таким чином, Божа заповідь дає людині свободу, скеровуючи її до самовизначення. Істинна свобода ніколи не може бути протиставленою або відокремленою від Божої Правди та Його Закону. Христос навчає: «Коли ви перебуватимете в моїм слові, ви дійсно будете учнями моїми і спізнаєте правду, і правда визволить вас» (Йо. 8:31-32).

37. У науці святих Отців здатність вибирати між добром і злом ніколи не ототожнювалася з розумінням істинної свободи, а схильність обирати зло розумілася як ознака втрати свободи внаслідок гріха прародичів. Лише оновивши в собі людину, вилікувавши її від схильності до зла та вивівши з важкої діалектики між добром та злом, Христос дарував нам свободу Синів Божих, показав, яким чином можна зробити правильний жит тєвий вибір, що визволяє внутрішнє прагнення людини до обожествлення. Відкривши дорогу до Отця у Святому Дусі, Христос вказав людині шлях істинного визволення та зростання в цій божественній свободі, яка ніколи не обирає зла.

38. Моральні вчинки є свідомими і добровільними; вони — результат самовладання особи та її особистого вибору. Однак не завжди за одне й те саме об’єктивне моральне зло особа несе однакову суб’єктивну відповідальність. Існують перешкоди, які можуть обмежувати як повноту свідомості, так і ступінь добро вільності вчинку. Традиційно прийнято вважати, що різного виду незнання, психічні стани та інші фактори можуть обмежити усвідомлення особою дійсності її вчинку. Так само пряме насилля, страх та ін. можуть обмежити повноту добровільності вчинку, а відтак суттєво вплинути на моральну відповідальність за нього.

39. Для того, щоб вчинки людини мали моральний характер, вона повинна усвідомлювати себе як діючий суб’єкт. Така само свідомість має як чисто природний, так і християнський характер та перебуває у динаміці росту або деградації.

Природна самосвідомість людини характеризується тим, що вона становить зобов’язання до цілеспрямованої діяльності, тобто до діл, за які вона несе відповідальність у тому суспільному контексті, в якому існує.

Християнська самосвідомість полягає в тому, що особа усвідомлює себе християнином, який отримав у Святій Тайні Хрещення нове життя у Христі, вийшов із хресної купелі Новим Створінням, прийняв дар Божого Усиновлення. Таке «ходіння перед лицем Божим», тобто життя в постійному діалозі з Божими Особами, і є основою моральної суто християнської свідомості. Отже, християнин є не лише особою від природи моральною, але й моральною по-християнськи.

40. Другою основною рисою моральності є добровільність учинків. Оскільки внутрішній потенціал людини може актуалізуватися та бути задіяним лише вільною волею діючої особи, то всякий її вчинок є об’єктом моралі лише тоді, коли сама людина дає йому начало, тобто бажає його, добровільно починає та виконує.

41. Моральність актів (їх моральне добро або зло) визначається на підставі ступеня скерованості свободи вибору людської особи до Особи Божої. Божа Особа, своєю чергою, скеровує дії людської особи до Себе. Таке скерування окреслене у вигляді вічного Божого закону, Премудрості Божої. Вчинок називається морально добрим, якщо добровільний вибір особи скерований до справжнього людського добра і в такий спосіб виявляє, що людська особа сама добровільно та свідомо прямує до життя в Пресвятій Трійці. З цього випливає, що існує суттєвий зв’язок між моральною вартістю кожного поодинокого людського акту та остаточною метою людини.

42. Моральний учинок називаємо добрим, коли він висловлює вільну орієнтацію особи до її вічної мети. Якщо мета кожної поодинокої дії, тобто її об’єкт, не перебуває у співзвучності зі справжнім добром людської особи, то вибір такого роду вчинку робить морально злими як саму дію, так і особу, яка його чинить, оскільки скеровує та переорієнтовує її в бік, протилежний до власної мети, відвертає від найвищого Добра, тобто від самого Бога.

43. Моральне добро чи зло людських учинків можна оцінити на основі таких критеріїв:

• вибраного предмету;
• мети, якої людина намагається досягнути;
• обставин дії.

44. Предметом дії є те, що обирає особа для свого вчинку. Внутрішній зміст вчинку (його природна ціль) стає предметом особистого вибору людини, вказуючи на те, що конкретно бажає особа чинити і до чого скеровує свою особисту волю. За допомогою предмету бажання виконавець дії наче оформлює свою особисту волю і надає їй певного напрямку. Якщо в цьому напрям ку особиста воля узгоджується з природною волею особи (внутрішніми прагненнями людської істоти до обожествлення), то такий предмет є морально добрим, оскільки сприяє рухові особи від образу Божого до його подоби. Очевидно, важливим є як пізнання (розумове, споглядальне) суті предмету прагнення, так і усвідомлення вічної кінцевої мети для того, щоб їх між собою узгоджувати.

45. Прагнучи предмету дії і таким чином скеровуючи до нього свою особисту волю, особа формує намір, який є зародком майбутнього морального акту. Намір — це скерування особистої волі до визначеної посередньої мети. Намір завжди є внутрішнім виміром вчинку особи, однак не завжди виявляється назовні. Намір інтимно пов’язаний зі станом людського серця, який перетворює його у конкретний вчинок. Намір може бути в основі не лише однієї дії, але скеровувати до обраної мети все наше життя, як низку людських учинків. З іншого боку, прикметно, що та сама дія може ґрунтуватися на намірах різного роду. Мета вчинку — це найближчий кінець, до якого прагне внутрішній намір, вказуючи на той бажаний результат, якого намагається досягнути особа внаслідок свого вчинку.

46. Проте треба мати на увазі, що добрий намір ніколи не виправдовує морально злої поведінки (наприклад, намір зберегти здоров’я жінки не виправдовує умертвлення плоду). Ціль не оправдовує засобів. Не можна засудити на смерть невинного, щоб врятувати народ. І, навпаки, наявність злого наміру (як-от марнославство) перетворює на морально злий навіть такий акт, який на перший погляд видається добрим.

47. Обставини, як і наслідки, є другорядними елементами морального акту. Вони можуть збільшити або зменшити відповідальність того, хто діє (наприклад, страх перед смертю). Обставини, однак, самі по собі не можуть змінити моральної вартості самого акту, не можуть зробити доброю чи виправданою дію, що є злою за своєю суттю.

48. Для того, щоб якийсь учинок можна було кваліфікувати як морально добрий, його предмет, намір та обставини мають бути добрими. Зла мета дії може вчинити морально злим навіть той вчинок, який має добрий предмет (наприклад, молитися та постити лише напоказ) (Мт. 6:5).

49. Предмет сам по собі може зробити людський акт морально злим. Існує ряд конкретних видів поведінки (наприклад, розпуста), вибір яких завжди є тяжким моральним злом, оскільки вони спричиняють внутрішній розклад особистої волі людини. Ось чому помилковою є оцінка моральності людських актів, яка ґрунтується лише на намірах, що їх формують, або на обставинах (середовище, суспільний тиск, примус, необхідність дії), які становлять лише «оздобу» того чи іншого морального вчинку. Існують такі вчинки, які самі по собі, незалежно від наміру чи обставин, є тяжко злими та шкідливими для діючої особи з причини їх предмету (богохульство, кривоприсягання, вбивство, перелюб). Отож, не можна чинити зло навіть таке, з якого може вийти якесь добро.

11. У богословській традиції Латинської Церкви прийнято говорити про наділення людини при сотворенні вільною волею. Максим Ісповідник, як яскравий представник грецької патристичної традиції, радше говорить лише про можливість вибору, даровану нам Творцем як покликання до свободи. На його думку, свобода — це наслідок правильного вибору: позитивної відповіді на покликання до божественного життя.

Закон Божий як покликання до справжньої свободи

50. Моральний закон — це ті засади християнського життя, які є відповіддю людини на Боже покликання до благодатної участи в божественному житті. Ось чому в контексті Союзу-Заповіту між Богом та людиною моральний закон є засадою міжособового стосунку між Богом та людиною, нормою, на якій ґрунтується християнське життя в лоні такого покликання-відповіді. Саме своєю особовою основою, позбавленою будь-якого детермінізму, механіцизму та об’єктивізму, моральний закон відрізняється від усіх інших законів.

51. Вічний закон у його моральному вимірі відповідає вченню про Логос, чи промисел Божий, у богослов’ї східних Отців. Це є одвічний Божий задум створення та спасіння людини і покликання, закладене в самому її бутті. Філософія часто подає цей закон як таке знання, яке має Бог про себе як про архетип та начало діянь створення та спасіння. Цю дійсність також можна назвати Божественною Софією, Премудрістю Божою, яка відображена у створеній Софії, що лежить в основі феноменологічної сфери тваринного буття.

52. Згідно зі своїм вічним замислом, Творець веде до кінцевої мети кожне створіння відповідно до його неповторності й особливості. Повнота Його задуму знаходиться у Христі — початку та кінці всього створеного. Цей Божий задум, як вічний закон (Логос, Софія), розглядається тут в Бозі, що є його джерелом. Використовуючи термінологію Нового Завіту, можна сказати, що це Божа сторона Союзу, яка виявляє, за словами апостола Павла, Божу справедливість-праведність і проявляється в ділі спасіння, яке чинить Бог стосовно людини. У вічному законі виявляється фундаментальна єдність між мораллю та богослов’ям, оскільки життя та діяльність людини є морально добрими тоді, коли вона, беручи участь у Божому промислі, стає співтворцем самої себе, своєї вічності та співархітектором створіння в його прагненні до повноти буття.

53. Закон благодаті — це найвищий спосіб участи людини у промислі Творця. Він є найвищою формою моральної норми для людини, оскільки вона була створена для того, щоб бути причетною до Божого життя та його дії. Закон благодаті становить Триєдиного Бога, який уділяє себе людині, «навчає її з її власного нутра». Це той євангельський закон, щ o його Святий Дух пише у серцях людей. Грецька богословська традиція описує подібну дійсність, коли говорить про «стяжання благодаті» людиною та преображення її на дорозі до обожествлення. Відтак Божественні енергії, що проявляються в нас як діяльна божа воля, стають цілковито нашими, нашою діяльною волею, яку вміщає та здійснює в собі людська особа. Така надприродна дійсність діє «з нутра» особи та є однією з умов життя у Христі. Однак закон благодаті не є самовизначальним сам по собі для конкретного морального життя, а висловлюється та інтегрується іншими моральними законами та імперативами, які з нього випливають. Для цього є такі підстави.

По-перше, дійсність благодаті є об’єктом віри та особистого сприйняття дії Святого Духа. Однак ця дійсність має бути узгоджена з досвідом Церкви як спільноти, та керуватися правилами її життя та досвіду благодаті. Ніколи дар Святого Духа не може перетворитися у прямий приватний стосунок людини з Богом. Господь закликає Церкву, як божий люд, до причастя Божого життя. Тому навіть найбільший святий потребує проводу Церкви, має слухати її голос та йти за нею.

По-друге, навіть святий не застережений від можливості помилково сприймати деякі імпульси та прагнення, які є проявами людської слабості, за видимі знаки та прояви дії Святого Духа. Тому навіть він потребує конкретних вказівок та об’єктивних правил і норм для того, щоб розрізняти прояви різного роду духів. Відчуття необхідності такого церковного чи соборного визначення містичного досвіду особливо підкреслюється у церковному переданні Східних Церков. Вселенські Собори з їхніми догматичними та канонічними декретами є свідками такого соборування. Вони дали і дають Церкві правила, на підставі яких перевіряється досвід життя з віри.

54. Необхідність узгодження приватного досвіду з досвідом церковної спільноти та потреба в певному провідникові на дорогах життя у Христі у вигляді об’явлених писаних правил втілилися у Старому і Новому Завітах як два види позитивного Божого Закону :

• так званого « старого закону », найяскравішим прикладом якого є Декалог, та
• так званого « нового, або євангельського закону », який у вигляді паралелі із синайським законодавством маємо в Нагірній проповіді Христа.

55. Природний закон — це сама людина, яка отримала певне покликання та «програму» до здійснення. Основою природного закону є розумна природа людини. Як вже було згадано, св. Максим Ісповідник та інші Отці Східної Церкви багато говорили про прагнення людського серця і динамічну структуру природи людини, яка прагне до своєї реалізації в Бозі. На підставі такого природного закону, людина — це створена істота, покликана до участи в Божому житті . За допомогою природного розуму людина здатна пізнати закон, який, за словами св. апостола Павла, є написаний в її серці й проявляється через свідчення совісти людини (Рим. 2:15). Позитивний закон Божий та закон благодаті є відображенням того, що v людина носить в лоні своєї природи, та закликом і дорогою до реалізації її прагнень.

56. Усі згадані види моральних законів проголошують універсальні та незмінні норми поведінки, оскільки їх джерелом є сам Господь Бог. Однак ті вічні істини та засади проявляються та конкретизуються у вигляді тих чи інших правил та норм, які окреслює людський авторитет відповідно до потреб кожної історичної ситуації. Зокрема, реагуючи на різні тенденції сучасної культури, Церква колегіально вирішує, яку позицію зайняти (наприклад, унаслідок нових відкриттів у галузі біотехнологій зародилася нова ділянка моралі — так звана біоетика) або як необхідно вносити Слово Євангелія в сучасну культуру (наприклад, літургійна та канонічна реформа, аскетична дисципліна і т. д.).

57. Як правило, закони на основі типу авторитету та влади, розділяють на дві великі категорії: цивільні закони та церковні закони . З огляду на природу законодавця ці закони мають дві основні ознаки. Вони

1) випливають з Божого Закону, втілюючи в життя ті норми й засади, які несуть у собі природний та позитивний Божий закони; правила поведінки, які суперечать об’явленим правдам християнської моралі, є не законом, а радше беззаконням, а тому не зобов’язують у совісті;

2) є змінними, оскільки, зі зміною обставин життя, та ж поведінка може набувати різного змісту (наприклад, дискусія довкола дозволу кремації тіл покійників, питання про справедливу війну чи легітимність смертної кари і т. д.).

58. Як вже було згадано, саме поняття морального закону у всіх його проявах служить істинній християнській свободі. Св. апостол Павло проповідував люблячого Бога-Творця, який у своєму одвічному промислі вибрав нас, благословив усяким благословенням у Христі ще перед створенням світу і покликав до свого синівства (пор.: Еф. 1:3–12). Це поняття включало в себе створення людини для участи у свободі синів Божих, тобто у свободі самого Бога. Таке призначення в одвічному покликанні-законі було покликанням до свободи. Всі інші види морального закону, які є конкретизацією та здійсненням цього покликання, випливають з нього та мають ту саму мету. Таким чином, коли ми визнаємо людину істотою створеною, яка сама не є для себе началом, тоді погоджуємося з тим, що наше життя є дане нам Кимось. Сприйняти таке життя, яке ми отримали у створенні та Хрещенні, означає прийняти завдання, чи закон його розвитку та реалізації. Отже, можна твердити, що моральний закон є змістом людської свободи, він провадить до неї та здійснює її.

Роль совісти у моральному житті

59. У Святому Письмі виразно виділяється релігійний характер совісти. Старозавітні тексти говорять про здатність людського серця розпізнавати добро і зло. У серці людина стоїть перед Богом, і тут знаходиться корінь добра і зла (пор.: Сир. 37:17). Цар Соломон молився за мудрість серця, за те, щоб могти добре розрізняти правду і справедливість (1 Цар. 3:9). Правду про серце людини, про його дійсну цінність знає тільки Бог; Він у нього проникає і правдиво оцінює (пор.: Вар. 2:30; Прип. 17:3; Пс. 139:23). У Євангелії Христос говорить про те, що лихе походить із серця (Мт. 15:18–20; Мр. 7:21), і показує, що серце може бути джерелом як морального добра, так і зла (пор.: Лк. 6:45; Мт. 12:35).

60. Патристична традиція підносить гідність християнської совісти до однієї з важливих реалій внутрішнього змісту людського життя. Авва Доротей говорить, що «коли Бог створив людину, то вклав у неї щось богоподібне, певний вид глибокого розуміння, що просвітлює ум та вказує йому на різницю між добром і злом. Це називається совістю». Святий Климент Александрійський навчає, що «совість є чудовим внутрішнім відчуттям, яке дає можливість точно обрати добро або уникнути зла; на ньому ґрунтується правильне життя». Святий Йоан Золотоустий проголошує: «Відкрий двері своєї совісти і подивися на суддю, який міститься в тобі самому».

61. На християнському Сході совість ніколи не розумілася як щось індивідуалістичне, як таке, що дає право людині самій вирішувати, що є добрим чи злим. Вона завжди є воцерковленою , тобто діалогічною та узгодженою із Божественними Особами.

62. Сам термін «совість» походить від старослов’янського «со-відати» (спів-знати), що є семантичною калькою латинського conscientia ( con — спів-, scientia — знання) та грецького sun eivdhsi " ( suvn — спів-, ei [ dhsi " — знання). Отже, тут йдеться не про втілення в життя якогось індивідуального знання чи якусь приватну правду, а про спів-знання з Божественними Особами та співдію з ними.

63. Таке спів-знання залежить від спів-існування людини з Богом. Саме від такого спів-знання та співжиття і залежить стиль життя ( h \ qo " ) та внутрішній закон, який спрямовує особу до досконалого життя. Стосунок «людина — Бог», «совість — Істина» визначає той предмет, до якого рухається людська воля. Отже, тут нам відкривається цікава взаємозалежність між особистим досвідом Божественної Особи (яка є дорогою, правдою і життям), що його отримуємо через переживання внутрішньої єдності з нею, та об’єктивною дійсністю, що відкривається нашому теоретичному та практичному розумові.

64. Совість, як уцерковлений і просвічений світлом віри акт практичного розуму, що властивий людській особі, злученій з Божественними Особами, стає щораз більше здатною впізнати Слово Боже (Логос) в об’єктивному законі, який лежить в онтологічній основі створеного світу. Такими є об’єктивна істина і закон, що несуть у собі печать особової Істини і закону, формують совість особи.

65. Проблема виховання правильної совісти, яка би правильно керувала особою «з її нутра», не зводиться до виключно інтелектуального пізнання універсальних істин та лише інформування совісти. Правильність совісти залежить від глибини сопричастя людини в божому житті та в житті церковної спільноти. Лише гострий «духовний зір» здатний безпомилково розпізнавати правду в навколишніх реаліях, а відтак правильно оцінювати людські вчинки. Таке «серцевідання», тобто здатність бачити «серце», онтологічну сутність створеного, залежить від повноти особистої єдности-пізнання з Джерелом Істини: бачити та впізнавати Бога у всіх речах, знати їх такими, якими вони були створені, означає пізнавати задум Божого Промислу про створіння через предвічний Логос, Особу Сина Божого.

Назагал прийнято розрізняти два найтиповіші види совісти: правильну й неправильну.

66. Правильна совість християнина формується за допомогою особистого пізнання-досвіду Божественної Істини. Правильна совість, яка є правдивим та автентичним керманичем особи, має два основні завдання: пізнавати правду та, пізнавши її, слідувати за нею. Тут «пізнавати» означає передусім «переживати, досвідчувати, жити». Ось чому мати правильне моральне знання та совість означає бути здатним «породжувати» в собі діла Божі: «Вони мовили до нього: що нам робити, щоб діла Божі чинити? А Ісус відповів і сказав їм: Діло Боже — вірувати в того, кого він послав» (Йо. 6:28–29). Це є суть та основа життя у Христі. Особа, яка живе у Істині, насамперед пізнає її своїм способом існування, а вже потім осмислює те, що досвідчила за допомогою свого інтелекту. Таке пізнання є переображуючим, оскільки воно уподібнює людину з Богом, спричиняючи узгіднення ( ojmoivosi " ) самого способу існування з Христом.

67. Неправильна совість , або інакше часткова чи викривлена совість, — це такий стан самооцінки свого морального життя, який помилково сприймає, інтерпретує та оцінює поведінку людини. Прийнято розрізняти так звану «широку совість», яка завжди виправдовує будь-який вчинок, та «дрібничкову», яка все засуджує і не є здатною розрізнити важкий та легкий проступки.

68. Неправильна совість часто формується тоді, коли людина втрачає живе сопричастя життя з Богом у Церкві, внаслідок чого її совість перестає бути діалогічною і перетворюється на індивідуалістичну. В такому стані вона вже не є глобальною та всеосяжною, а частковою та окремішньою, що помилково оцінює моральний зміст людських вчинків.

69. Церковна спільнота, досвідчуючи у Святому Дусі діяльну присутність воскреслого Христа, є середовищем, де переображується, росте та розвивається особиста совість кожної особи, і така спільнота є здатною непорушно зберігати та свідчити повноту своєї віри ( consensus fidei ) .

70. Цілковито християнська совість відкрита до Божої Особи, уподібнює особу до Правди, навчає оцінювати та розрізняти речі так, як їх бачить Бог, дає таке знання та свідомість, які сам Творець має про них. Об’єктивний порядок Всесвіту та «діалогована» совість через морально добрі вчинки співдіють між собою у формуванні та розвитку кожного людського «я», яке відповідно до свого сумління оцінює свої вчинки в повній свободі та гідності образу Божого. Внутрішнє світло совісти переображеної особи об’єднується зі світлом природного закону, істинно розпізнає його та керується ним у своєму практичному житті.

Поняття про гріх

71. У Святому Письмі гріх — це зазіхання людини на повну автономію від Бога та на самочинне вирішення того, що є добре та зле. Йдеться про моральну та екзистенційну автономію (яку не можна плутати з автономією оперативною, що має іконічний характер) та розрив усякого стосунку з Богом, який Він зі своєї творчої та спасительної ініціативи встановив із людиною.

72. У богослов’ї поняття «гріх» має два основні трактування:

1) гріх — це протиприродний вчинок, який проявляється у вигляді вільного та добровільного порушення Божої заповіді; це хвороба особи, її неміч, що є наслідком її недостатньої участи в Божому житті;

2) гріх — це відвернення особи від Бога, наслідки якого стосуються, в першу чергу самої людини, а через неї — людської спільноти загалом та всього створеного світу.

73. У традиції Східної Церкви вважається, що гріх — це насамперед стан, який згодом проявляється у вигляді вчинку. Такий стан може бути:

a) добровільним: гріх Адама, як гріховний стан впалого праотця, був наслідком його вільного вибору, а тому був добровільним; у такому напрямі відбуваються й інші гріховні дії, які в результаті закріплюються як стан;

б) недобровільним: всі ми народжуємося в стані гріха, що означає підпорядкування вищого нижчому, особового — природному; адже коли особа виховується у гріховній спільноті, то мимоволі перебирає її моральні вади та відтворює в собі стереотип «загальноприйнятого» гріховного стану.

Ось чому в богослов’ї святих Отців Сходу розвинулося вчення про добровільні та недобровільні гріхи, яке ґрунтується насамперед на аналізі гріховного стану особи, що проявляється згодом у вигляді людської дії.

Однак треба враховувати, що до виду недобровільних гріхів належить не тільки гріховний стан , але й гріховний акт, до якого особа може бути причетною навіть без своєї на те згоди. Тут радше йдеться про об’єктивне зло, яке може зробити людина, але за яке вона не несе повної особистої відповідальності. Людина, яка живе у цьому стані, ще не готова осмислити стану гріха, а тому не вважає гріховними дії, які з цього стану випливають.

74. Як і на Сході, на Заході було прийнято класифікувати гріхи за ступенем важкості захворювання особи, її узалежнення від лукавого, тобто розрізняти силу впливу на діючого суб’єкта того морального зла, в якому особа задіює свої сфери. Говорячи про гріхи, не можна вважати їх якимись актами, відокремленими від особи. Фактично існують не гріхи самі по собі, а лише грішні люди.

Залежно від природи гріховних учинків та рівня задіяності діючої особи, їх поділяють на гріхи легкі та важкі.

75. Якщо предмет вчинку, його намір чи мета відповідають важливій особовій цінності (наприклад, заповіді Декалогу), то особа звичайно переживає його не поверхово, а глибоко та рішуче. Зовнішня дія є наслідком внутрішньої моральної дії. Така дія глибоко проникає в моральну істоту і залишає на ній глибокий слід. Якщо такий вчинок є морально злим, то він важко ранить діючу особу. Важливість учинку впливає на важкість шкоди, яку він несе для людської істоти. Морально злий вчинок, що глибоко зневажив Бога і ближнього та наніс глибокої рани діючій особі, називається важким гріхом.

У випадку, якщо особа не до кінця задіяна в такому вчинку і з певної причини не переживає його всім своїм моральним єством, то такий гріх, за умови незначної шкоди, яку він наніс діючому суб’єкту, вважається легким.

76. Папа Павло V І дає таке визначення важкого гріха: «Відповідно до традиції Церкви важким гріхом називаємо такий акт, за допомогою якого людина свідомо та добровільно відкидає Бога, його Закон, Заповіт любові, який Бог їй пропонує, звертаючись при цьому до себе самої, як до створеної істоти ( conversio ad creaturam ). Це може відбуватися в прямий та формальний спосіб, як наприклад, у гріхах ідолопоклонства, відступництва та атеїзму; або в інший подібний спосіб, як наприклад, у непокорі Божим заповідям у тяжкій матерії».

77. Залежно від того, як гріховні вчинки впливають на життя людини у Христі і як задля них змінюється особистий стосунок людини з Богом, їх поділяють на смертні та повсякденні .

Внаслідок смертного гріха особа перериває особистий стосунок любові з Богом, закриваючись на божественну благодать. Такий вчинок глибоко ранить діючу особу та вбиває її особове сопричастя з Христом, а також руйнує її чисто людський природний аспект. Унаслідок такого вчинку людина губить справжню свободу та впадає в залежність від гріха. Таким чином, важкий гріх завжди є смертним.

Унаслідок повсякденного гріха послаблюється інтенсивність участи людини в божественній благодаті. Легкі гріхи стримують розвиток життя в Христі, роблять неповноцінною іконічну сутність людської особи, зменшують уподібнення образу Божого в людині до його Архетипу. В боголюдському стосунку легкий гріх проявляє себе як повсякденний.

Назагал можна сказати, що смертні гріхи — це дії, що суперечать любові до Бога, а повсякденні гріхи — це вчинки, не до кінця пронизані любов’ю Бога.

A. Обжерливість

83. Потреба у їжі і питті природна для кожного живого організму. Їжа є необхідною для підтримання життя у тілі. Але часто ми їмо не лише задля підтримання життя, а з любові до самого процесу споживання їжі. Власне ця любов до їжі і може перетворюватися в обжерливість. Є різні типи цього гріха. Перший із них — це любов до надмірності у їжі . У кожної людини є певна особиста норма, зумовлена потребами її організму та способом життя. Святі Отці вважали, що з-за столу треба виходити із легким почуттям голоду і що вся їжа, спожита понад міру, шкодить душі. Цей тип обжерливості може проявлятися у сильному переїданні чи в постійній необхідності щось жувати протягом дня. Другий тип — це насолода смаком їжі . Любов до вишуканих смаків та делікатесів може перетворюватися на пристрасть і бути шкідливою. До гріха обжерливості відносять також пияцтво. Надмірне споживання алкоголю згубно впливає на волю людини та її вчинки, руйнуючи тим самим не тільки людську душу, але також суспільне становище людини.

Б. Розпуста

84. Сексуальний потяг є нормальною функцією, властивою людському організмові. Однак суть гріха розпусти полягає не у самому факті існування такого потягу, а в постійному пошуку насолоди , яку він за собою несе. Коли сексуальне життя людини стає тільки засобом отримання насолоди, воно тягне за собою інші провини чи гріхи. Розпуста починається егоїзмом та бажанням догодити собі, часто — ціною щастя іншої особи. Згодом розпуста набирає дедалі більших розмахів, перетворюючись не тільки у збочений секс, але навіть у злочини. Ця пристрасть є небезпечною ще й під тим оглядом, що переборена на фізичному рівні, вона залишається на рівні думок і почуттів. Тому духовні отці наголошують на необхідності боротися із цією пристрастю до кінця життя.

В. Срібролюбство

85. Срібролюбством називається любов до матеріальних благ, а особливо — до грошей як таких. Прагнення до багатства саме по собі не є властивим природі людини. Його коріння можна шукати в інстинкті самозбереження, що є прагненням повноти життя в Бозі. Однак необхідно визнати, що нерідко бажання до збагачення переходить усі розумні межі. Для декого воно є самоціллю, а для декого — засобом здобуття чогось іншого, наприклад, влади чи слави. Найрозповсюдженішим варіантом є той, коли людина бажає і влади, і слави одночасно. Проявами цього гріха є також скупість та зажерливість.

Г. Сум

86. Слово «сум» означає стан смутку, скорботи чи стурбованості і завжди пов’язується із якимись тривогами та викликає загальне почуття дискомфорту в душі. Святі Отці розрізняли сум-пристрасть та сум-скорботу людини за свої гріхи. Другий вид смутку можна вважати єдино дозволеним для християнина.

Існують два типи суму-пристрасти. Перший тип найчастіше викликаний іншою пристрастю: гнівом, розпустою, срібролюбством чи марнославством. Коли ми бажаємо задовольнити свою пристрасть, але не можемо цього зробити, то входимо у стан смутку, який може перетворитися навіть у відчай та самогубство. Другий тип суму походить від надмірного переживання про свою долю, а також — від надмірних турбот. Зайве піклування про своє майно, ближніх, про своє майбутнє також є виявом цього гріха. Подібні турботи не тільки гріховні, але й даремні. Вони походять з маловір’я та надмірної гордості. Забуваючи про свою неміч, ми думаємо, що тільки своїми силами можемо чогось досягнути. Найкращою відповіддю на цей гріх є слова євангелиста Матея (Мт. 6:26–27): «Гляньте на птиць небесних: не сіють і не жнуть, ані не збирають у засіки, а Отець ваш небесний їх годує! Хіба ви від них не вартісніші? Хто з вас, журячись, спроможний добавити до свого віку хоч один лікоть?»

Ґ. Гнів

87. Гнівом називається не тільки бурхливий вияв злости, спрямований на ближнього. Гнів — це злісний стан душі. Буває три види гніву:

• гнів, який палає всередині . Таким гнівом називається не тільки прихована злість, що не виявляється у словах та вчинках, — це постійний стан душі, який не обов’язково має бути спрямованим на якийсь визначений об’єкт. Образа — це також внутрішній гнів.
• гнів, що виявляється у словах та вчинках . У будь-якому грубому, неввічливому, позбавленому лагідності і любові слові проявляється наш гнів. Найпоширенішою формою такого гніву є спалахи люті.
• гнів, який горить протягом довгого часу, або злопам’ятність . Такий вид гніву найбільш противний Богу, оскільки Господь наголошує на тому, щоби щиро прощати образи.

Гнів у будь-якому вигляді — це дуже небезпечна пристрасть, оскільки веде до чоловіковбивства.

Д. Нудьга

88. Нудьгу святі Отці називали виснаженням та втомою душі . Різницю між сумом і печаллю доволі важко виявити, оскільки нерідко перша пристрасть переходить у другу. Однак, якщо людина, яку здолав сум, недооцінює могутності Господа, то людина у нудьзі — недооцінює Його милосердя. Сум заставляє сподіватися лише на власні сили, тоді як нудьга взагалі відбирає надію. Сум можна подолати, коли забрати його причину, а нудьга, як правило, не має конкретної причини. Нудьга має також хронологічну залежність — посилюється у полудень, тому в аскетичній літературі її називають «бісом полуденним». Нудьга породжує почуття втоми, гидоти, жалю за втраченим часом, переконуючи людину, що вона не може спастися і що її зусилля та праця пішли намарно; нудьга приводить людину до фізичного виснаження, спричинює хвилювання душі та запаморочення розуму. Людина стає малодушною, вразливою та нездатною до духовних зусиль і подвигів. Нудьга може бути такою, яка наганяє сон і виявляється у лінивстві тіла та душі, а буває такою, яка виганяє з дому, і людина починає віддаватися розвагам, боячись самотності, бо самотність веде її до першого типу нудьги. Боротися із нудьгою допомагає праця, а також постійне зусилля над собою, щоб не попадати під вплив нудьги.

E . Марнославство

89. Марнославство — це любов до земної, щоденної слави та бажання всіляких почестей. Думка про нас інших людей — ось дзеркало, перед яким стоїть більшість, роблячи себе такими, якими їх хочуть бачити інші. Симптоми марнославства: нетерпимість дорікань, критики, небажання визнати свої помилки, постійне бажання похвали та думки про реакцію інших людей на якийсь учинок чи думку. Марнославство виявляється як у вихвалянні своїми матеріальними здобутками, розумовими здібностями чи талантами, так і в бажанні марної слави через свої духовні досягнення. Цей другий тип марнославства особливо характерний для неофітів та монахів.

Є. Гордість

90. Гордість — найнебезпечніша пристрасть і мати всіх гріхів. Саме через гордість сатана відпав від Бога і саме гордість призводила до краху багаторічні зусилля багатьох святих. Коли зникає гордість, залишається тільки смирення перед Господом і любов до Нього.

Гордий зазвичай не бачить свого гріха, він вразливий і самолюбний, йому важко пробачити і важко просити пробачення, важко поступитися в суперечці, він не любить слухати ні рівних собі, ані старших від себе. Він не любить наказового тону, надаючи перевагу смиренним проханням. Він часто спалахує гнівом, пам’ятає спричинене йому зло і постійно осуджує інших людей. Буває гордість, яка проявляється в небажанні визнати чиїсь переваги, а буває гордість, що підступно опановує тих, хто вже досягнув якихось духовних чеснот. Найкращим засобом боротьби з гордістю є вправляння у покорі, яка відкриває людину до Бога, робить її здатною сприйняти Його преображуючу та визволяючу силу.

На християнському Сході вчення про гріх носить терапевтичний характер. Духовні отці, аналізуючи гріховні стани та їх прояви, ставили собі за мету вилікувати грішника від цієї хвороби, вказати йому дорогу до одужання і справжньої свободи. Таке духовне зцілення у Христі за допомогою діянь Святого Духа робить християнина знову повноцінним та здатним до діяльності у Христі.

Самогубство

213. Самогубство є однією з вічних проблем людства, оскільки вона існує практично стільки ж, скільки існує на Землі людина. Як вважають дослідники, це явище є суто антропологічним i не може вважатися явищем новітньої цивілізації. Одні з найперших відомих в історії людства самогубств — це самогубства дітей і людей похилого віку серед первісних племен у голодні роки. Протягом історії людства змінювалися й ускладнювалися причини і способи самогубства. Зростання кількості самогубств спостерігаємо і в даний час.

214. Самогубство — це свідоме самостійне позбавлення себе життя, спричинене своєю безпосередньою, наміреною і бажаною дією.

У більшості випадків факторами, які спричиняють самогубство, є самотність, відчуття непотрібності, брак відносин як на соціальному, так і на емоційному рівні. Це пояснює і той факт, що переважна більшість самогубств скоюється вдівцями, розлученими та одинокими особами, і навпаки, захисним фактором у цих випадках є присутність дітей і турбота про них.

215. Християнська мораль не обмежується лише засудженням самогубств, виходячи із загальних принципів, але уважно вивчає причини, які спонукають та штовхають людину переступити межу свого життя. Щоб перешкодити цьому нищівному крокові власного життя, існують три особливі завдання морального запобігання самогубству:

• необхідно зрозуміти стан душі людини, яка вирішує добровільно накласти на себе руки, для того щоб уникнути абстрактних моральних суджень у конкретних ситуаціях;
• зобов’язати всіх — як окремих осіб, так і суспільство загалом — запобігати усім можливим причинам, які можуть наштовхнути особу на позбавлення себе життя, намагатися бути близько до людини, яка переживає тривожний стан і є розчарованою;
• нагадувати всім християнам та людям доброї волі, що віра в Бога може допомогти подолати негаразди та труднощі і завжди пропонує нові заклики та нові надії кожному, хто почувається пригніченим.

216. «Людина не має права розпоряджатися своїм життям. Так як воїн не має права покинути призначеного йому становища, а коли самовільно його покидає, вважається дезертиром, так само дезертиром є та людина, яка покидає свої обов’язки разом зі становищем, на яке її поставило Боже Провидіння».

217. Християнська традиція виробила свою позицію стосовно самогубства, беручи до уваги людський досвід (філософський та юридичний) та Боже Об’явлення:

• по-перше, самогубство вважається нераціональним, тому що суперечить природній схильності людини до самозбереження;
• по-друге, самогубство, як і вбивство, суперечить володінню Бога над людським життям, а також переконанню в тому, що кожне життя має сенс і значення настільки, наскільки воно є вірною відповіддю на покликання Бога.

218. Кожна людина має право на свободу і право на особисту організацію власного існування, але сам факт жити-своїм-життям не є об’єктивним вибором людини, бо як жоден з нас не може самостійно увійти в це життя, а тільки є до нього покликаний, так само ніхто не може його залишити, не почувши відповідного поклику. Для віруючої особи є принаймні дві важливі причини, щоб жити — свідчення та молитва. Продовжуючи жити навіть за найтяжчих та найгіркіших умов, християнин засвідчує перед Богом-Отцем свою віру. Якщо християнин не може допомогти ближньому своєю діяльністю, він спроможний дати йому багато своєю молитвою та непохитним свідченням віри і через них виразити всю свою любов до ближнього.

219. У більшості випадків особи, які вдаються до самогубства, часто зустрічаються у своєму житті із зовнішніми та внутрішніми труднощами, яких не здатні перенести. Такі особи перебувають у ситуації, в якій бажання жити зіштовхується з неможливістю продовжувати життя за певних умов.

Традиційно самогубство сприймалося як важка провина (форма вбивства), і Церква відмовляла самогубцеві у релігійному похованні (яке вважалося честю, належною для моральної цілі християнина). Сьогодні самогубство розглядається інакше. Передусім прагнуть з’ясувати правдиву інформацію про сутність важкості цього акту. Зокрема, якщо особа мала розумовий розлад, який перешкодив розв’язанню життєвих проблем, їй не зараховують провини. І коли цей патологічний стан визнається церковним авторитетом, тоді дозволяють християнський похорон.

Смерть в ім’я вищих вартостей

а) Мучеництво

220. Християнські мученики у всі часи воліли радше смерть, аніж відступництво від віри, і сповідували свою віру зі щирістю, навіть якщо передбачали, що це могло коштувати їм життя. Коли ми говоримо про смерть мучеників, беремо до уваги той факт, що ці особи, перебуваючи у повній свідомості, хоч і вчинили вчинки, які призвели до втрати життя, але цієї смерті вони не бажали цілеспрямовано і не заподіяли її собі самі.

221. Мученики жертвували собою аж до пролиття крови, щоб засвідчити любов перед Богом, пригадуючи слова Євангелія: «хто погубить свою душу мене ради та Євангелії, той її спасе» (Мр. 8:36).

Вони вважали, що вічне життя, як повне та остаточне добро людини, є більш бажаним, аніж клопотання про дочасне добро, яким є фізичне життя. З іншого боку, найвищою вартістю для них є першість Бога, а людське життя є Його дар Божий. Оскільки наше людське життя призначене на службу та славу Божу, треба сказати, що через мучеництво воно стає не лише неоціненним, але й досягає повноти своєї цілі, задля якої і було нам дане.

б) Смерть з любові

222. Подібною до мучеництва є жертва, вчинена задля добра ближнього, так як це роблять ті, хто служить невиліковно хворим людям з інфекційними зараженнями (як наприклад, св. Франциск чи мати Тереза з Калькутти), або ті, хто жертвує своє життя за життя свого брата (як наприклад, св. о. Максиміліан Кольбе).

Вищі мотиви любові виправдовують геройські вчинки тих людей, які воюють на першій лінії фронту, або тих, хто ризикує життям задля порятунку життя інших. Тут варто пригадати біблійний приклад Самсона, який, бажаючи звільнити свій народ, спричинив падіння будинку філістимлян, хоч і знав, що таким чином і сам зазнає неминучої смерті (пор.: Суд. 16:23–31).

Виправдовуючи самогубство, у подібних випадках говорять про вияв любові, але при цьому беруть до уваги, що особа керувалася Святим Духом, який дав їй певність, що ця жертва становить Божу волю стосовно неї.

в) Релігійна жертва

223. Св. Авґустин i церковна Традиція зіткнулися з певними труднощами при формулюванні моральної оцінки вчинків дівиць, які під час переслідування християн заподіяли собі смерть, щоб запобігти тілесному насильству, яке їм загрожувало, і не заплямити свого дівицтва.

Ці жінки-самогубці, які керувалися суто релігійними мотивами, були і є шанованими, як святі та добровільні мучениці Церкви. Їхня відвага та чесноти були оспівані знаменитими Отцями, зокрема св. Йоаном Золотоустим. та св. Амвросієм. Св. Єронім у дусі свого часу твердив: «Оскільки панування над смертю не залежить від нас, тому навіть у випадку переслідувань не можна накладати на себе руки, хіба що лиш у разі, коли йдеться про небезпеку втрати чистоти».

З точки зору моральної оцінки такого вчинку тут ідеться про цілеспрямовані (прямі) самогубства, до яких особа прагне як до засобу збереження власної чистоти і способу дотримання даної Богові обіцянки. Св. Авґустин критикує мотивацію, яка підштовхнула цих святих жінок до самогубства: не можна сказати, що вони для уникнення гріха вибрали смерть без вільного рішення, а отже, чеснота не втрачається там, де немає внутрішньої згоди на зло. Авґустин не ставить під сумнів величі цього вчинку, але підкреслює, що тут не йдеться про приклад для наслідування, оскільки ці дії не відповідають розумній поведінці: «Не запитуємо себе, чи це було б сталося, але чи це було необхідно робити. Необхідно з розумом ставитись до прикладів [святих]».

г) Політичне самогубство

224. Політичне самогубство не є негативним самогубством, учиненим з метою уникнення чогось на зразок тиранського режиму, заслання чи ганьби; навпаки, це — позитивне самогубство, яке, принаймні у намірі особи, що його здійснює, є вчинком любові до ближнього. У цьому випадку йдеться про самогубців, які вважають неефективними та неприйнятними інші шляхи протистояння злу і, завдаючи собі прилюдно та у гучний спосіб смерть, бажають через власну самопожертву висловити протест та досягнути звільнення для інших. У такий самий спосіб треба розглядати страйк-голодування з наміром його учасників дійти (якщо це буде потрібно) навіть до смерті через виснаження організму. Згадані форми самогубства є засудженими католицькою мораллю, але за певних обставин вони, бодай на суб’єктивному рівні, виправдовують осіб, оскільки з’являються у них як вияв розчарування та необхідність протистояння в ім’я свободи.

З одного боку, не існує такої ситуації, яка б виправдовувала пряме самогубство, бажане особою, як засіб для досягнення певної мети, навіть такої, що видається їй благородною. З іншого боку, ніхто не може засуджувати будь-якого самогубця, тому що він може діяти в добрій вірі, помилково сприймаючи свій вчинок, як розумну та справедливу дію, а також тому, що у крайніх тривожних ситуаціях лише Господь Бог може знати та зрозуміти страждання людського серця.

Смертна кара

225. Будь-яка правова держава не може відмовлятися від засобів, які служать захистові спільного блага, збереженню суспільного порядку, дотриманню прав людини та забезпеченню реалізації відповідних її призначенню обов’язків. Неприпустимою є така ситуація, коли окремі люди безкарно порушують справедливий суспільний лад. Невтручання в такі ситуації можна було б інтерпретувати як схвалення суспільством протиправних дій. Право накладати санкції та карати правопорушників належить уповноваженим на це державним судовим інституціям.

226. У християнському розумінні кара за злочин не може означати помсти суспільства, а повинна створювати підстави для навернення та поєднання з Богом і з суспільством. Тому застосовані суспільством кари не мають закривати перспективи відновлення життя, а повинні відкривати людині шлях до повного включення в суспільне життя.

227. У Старому Завіті визначається обмеження щодо помсти за вбивство через заснування міст-притулків (Втор. 19:4–6), де ненавмисний убивця може шукати порятунку від переслідувачів та відбути судовий процес (пор. також: Чис. 35:24, 30; Втор. 19:1–3, 7–12) через введення закону lex talionis (див.: Вих. 21:23–25; Лев. 24:17–20; Втор. 19:21), згідно з яким вбивство особи вважалося рівнозначним карі смерти кривдника, і через аж ніяк не другорядний фактор виокремлення категорії особистої провини людини (див.: Єр. 31:30; Єз. 18:26), який дозволяє відкинути поняття колективної провини (пор.: Бут. 19:20; Втор. 5:9–10; Чис. 16:20–22; Суд. 3:7–8).

228. У світлі Євангелія та згідно з поведінкою та навчанням Христа, ми не можемо сказати, що кара смерті є християнським вчинком. У Новому Завіті немає жодного прямого схвалення кари смерті, за винятком одного невиразного місця, згідно з яким законна влада, «вона бо — слуга Божий, тобі на добро. А як ти чиниш зло, то бійся, бо недарма меч носить; вона — Божий слуга, що несе помсту і карає того, хто чинить зло» (Рим. 13:4) .

229. З іншого боку, загальновизнано, що в Новому Завіті немає особливого засудження кари смерті, що в цілому не відповідає духові нового закону любові. У Нагірній проповіді Ісус Христос протиставляє старій логіці відплати нову логіку прощення та пошанування особи і навчає нас читати історію в есхатологічній перспективі Царства та кінцевого об’явлення Божої справедливості: «Ви чули, що було сказано: Око за око, зуб за зуб. А я кажу вам: Не противтеся злому. Хто вдарить тебе в праву щоку, оберни до нього й другу» (Мт. 5:38–39; пор.: Лк. 6:29).

230. У цих словах Христа знаходимо відкинення логіки відплати, яка полягала у законі відплати. Нова логіка, що її нам пропонує Господь, указує на вимоги нової християнської етики, які, поширюючись, преображують людську реальність, включно з карним правом. У Нагірній проповіді та в науці Христа загалом йдеться про те, що будування кращого суспільства відбувається не шляхом приниження та придушення життя тих, хто помиляється, а навпаки — помноженням добра та наданням усім можливості прощення.

У Нагірній проповіді Ісус Христос відкидає засудження блудниці, яку, за законом, мали покарати на смерть, і встановлює новий спосіб відносин до скитальців через прощення, довіру та повагу (пор.: Йо. 8:1–11).

231. Будучи вірними євангельській проповіді та прикладові Божественного Спасителя, переднікейські Отці, серед яких Ігнатій Антіохійський, Климент Александрійський та ін., були здебільшого проти кари смерті, а також війни, військової служби та всіх інших проявів насильства.

232. Починаючи від Середньовіччя, поступово утверджувалася думка про допустимість кари смерти, яку мала право застосовувати законна влада, а протилежна думка, яка ґрунтувалася на радикалізмі першоджерел, вважалася єретичною.

Традиційне вчення стосовно допустимості кари смерті, як би її не виправдовували, тепер все більше ставиться під сумнів багатьма як світськими авторами, так і богословами, включаючи деякі голоси католицького єпископського уряду.

233. «У світлі Євангелія та людського досвіду» Церква все глибше усвідомлює таїнство людини й оцінює вартість її життя та недоторканність її гідності в такий спосіб, що деякі закони, що виникли на принципах природного закону (як наприклад, право держави на застосування кари смерті), з часом виявляються недостатньо узгодженими з євангельською проповіддю.

Папа Іван Павло ІІ в енцикліці Evangelium Vitae називає серед знаків надії зростання серед народу свідомості, яка заперечує війни та позитивно скерована на пошук і застосування ненасильницьких засобів захисту: «У цій перспективі треба бачити щораз ширший опір громадської думки застосуванню кари на смерть, навіть якщо суспільство використовує її з метою «законного захисту». Цей опір виникає з переконання, що сучасне суспільство спроможне успішно долати злочинність методами, які знешкоджують злочин, але не відбирають у злочинця можливості зміни життя».

У цій самій енцикліці знаходимо твердження, що сьогодні тільки захист суспільства є єдиним виправданням убивства злочинця, без якого, втім, можна обійтися: «Очевидно, що для досягнення таких цілей міра й обсяг покарання повинні бути ретельно зважені й оцінені. Вони не повинні сягати вищого ступеня — позбавлення життя, — за винятком крайньої потреби, коли немає інших способів захисту суспільства. Однак нині, завдяки дедалі кращій розбудові пенітенціарних установ, таке трапляється дуже рідко, може, й ніколи».

234. Держава не має жодного морального права для встановлення та застосування смертної кари супроти будь-якого злочинця. Об’єктивно кажучи, кара смерті завжди нищить людське право на життя та відкидає християнську заповідь любові.

Людина, навіть якщо це найжорстокіший злочинець, ніколи не стане річчю, а завжди залишиться людиною. Ця істина отримує чіткіші контури та вагоміше підтвердження, якщо скеровується в бік антропологічного християнського горизонту: людина є створеною за подобою Сина Божого, вона ніколи не тратить своєї гідності, і стосовно неї ніколи не зменшується милосердна любов Отця. Любов Бога — приятеля людей, який у Христі об’являє нам своє батьківське обличчя, закликає нас до святої пошани особи у її недоторканній цілісності та гідності; це стосується як доброї, так і поганої людини, як злочинця, так і невинного.

Християнське розуміння держави

307. Ставлення людини до держави, як до втілення влади, у всі часи було напруженим. Тому цілком зрозуміло, що питання держави та її суті від самого початку відігравало важливу роль у християнській думці. Слово «держава» вперше було вжито на початку 16 століття для означення політичного суспільства в ренесансних державах верхньої Італії, а згодом це поняття вкоренилося у всіх європейських країнах. Старшим від нього є поняття «нація», під яким слід розуміти осілий народ з успадкованими традиціями — тобто носія оригінальної культурної ідеї.

308. Християнське суспільне вчення про державу включає в себе положення богословського характеру. Богословське трактування можна підсумувати в шістьох пунктах.

1. Держава не є «представником Бога на землі» (2 Тим. 1:10).
2. Теократичне тлумачення держави суперечить Біблії. Слова Господа: «Віддайте кесареві, що кесареве, а Богові — що Боже» (Мт. 12:17), не слід сприймати ані як зневагу держави (бо їй треба дати те, чого вона вимагає), ані як вимогу її підпорядкування церковній ієрархії.
3. Форма держави з насильницькою владою властива для поколінь від гріхопадіння до Повторного Пришестя Христа. В грядущому Царстві Божому не буде держави, так само як і не буде опертих на природному праві суспільної інституції подружжя та приватної власності.
4. Витоки примусової влади держави та судової влади беруть початок від гріхопадіння, бо гріховне людство потребувало органу наведення державного порядку стосовно правопорушників та зловмисників (пор.: Рим. 13:3–4).
5. Хоч примусова влада держави спричинена гріхом, держава бере свій початок не від володаря гріха — Сатани, а від Бога. «Кожна людина нехай кориться владі вищій: нема бо влади, що не була б від Бога[…]. Тим то, хто противиться владі, противиться Божому велінню, а ті, що противляться, самі на себе суд стягають» (Рим. 13:1–2).
6. Навіть якщо Біблія визнає значення і цінність держави, вона все ж таки дуже серйозно застерігає, що сама держава може виродитися у ворожу щодо Бога силу (Одкр. 13:16–17).

309. Держава є найвищою формою суспільного устрою, який бере свій початок з природного права, служить для влаштування земного добробуту і тримається на праві і владі. Власними силами людина не може «розвинути до цілковитої повноти і багатства всі ті задатки, які вона має від Бога». Сім’я так само в жодному разі не може вирішити всіх життєво важливих проблем. Для цього потрібні численні громадські організації. Отож, існує незліченна кількість тісно пов’язаних між собою індивідів, сімей, громад, підприємств, культурних установ тощо, багатогранні зв’язки яких повинні бути проникнуті духом права, порядку та безпеки. Для виконання цього завдання потрібна найвища на землі суспільна інституція, яка, спираючись на право і владу, як організм вищого порядку і найвищий охоронець спільного блага, якнайкраще забезпечує земні блага. Ця найвища суспільна інституція — держава — повинна створити сукупність передумов для успішного розвитку окремих індивідів, малих суспільних груп і всього суспільства.

Оскільки держава закорінена в природі людини, то остаточно вона походить від Бога — Творця природи. Жити в державі заповідає людині її природа, чи точніше, Бог — Творець природи.

Державна влада

310. Здійснення державних цілей було б неможливим без єдиного державного авторитету влади, спрямованого на досягнення спільного блага.

Згідно з християнським розумінням, Бог є джерелом усієї влади та авторитету.

Оскільки державну владу не може добре здійснювати «маса людей», то володіння нею передають «одному або декільком», з чого випливають різні форми державного устрою. Уряд отримує владу безпосередньо від усього народу. Християнське вчення про державу не обмежується лише однією формою державного устрою, однак воно визначає, що кожна форма має бути підпорядкована природному праву спільного блага (форма державного устрою залежить від часу, обставин, історичних умов). Ментальності й почуттям сучасної людини, очевидно, найбільше відповідає демократія.

Права та обов’язки державної влади

311. Мета держави полягає у створенні передумов для суспільного розвитку осіб, малих суспільних груп і всього суспільства. Звідси випливає обсяг обов’язків державної влади у сферах законодавства, адміністрування та судочинства.

Митрополит Андрей Шептицький навчає: «Керівна влада має за мету служити публичному добру, зберігати й боронити природної і правильної свободи громадян, родин і всіх стоваришень… чи кооператив, чи всіх тих угрупувань людей, які відповідають потребам людини і її свободі лучитися з іншими у виконуванні своїх прав і обов’язків[…]. Провідна влада обов’язана сповняти християнські обов’язки влади супроти Всевишнього Бога, тому мусить у житті пристосовувати принцип Божого Об’явлення і помагати всім громадянам у виконуванні Божого культу, якого домагається Боже Об’явлення».

312. До основних завдань державної влади належать:

• захист від зовнішньої агресії і загалом чесна та справедлива зовнішня політика;
• захист внутрішнього правового устрою, що повинно знаходити своє відображення передусім у конституції держави, економічних законах, цивільному та кримінальному праві тощо;
• справедливе державне адміністрування і судочинство;
• піклування про загальний добробут. При цьому важливо підтримувати не лише матеріальний добробут в економічному та суспільно-політичному плані, а й піклуватися про нематеріальне спільне благо, визначальними ознаками якого є передусім дотримання соціальної справедливості, побудована на моральних цінностях народна освіта, високий рівень науки й культури, зразкова система охорони здоров’я, а також забезпечення свободи думки та релігійної свободи.

Серед сучасних жваво дискутованих етичних проблем домінують такі:

• право держави на оподаткування;
• право держави на акт державної самооборони;
• право держави вести війни.

313. Щодо права на оподаткування християнське суспільне вчення висуває три тези.

1. Право держави збирати податки зумовлене прагненням до загального добробуту, яке не можна здійснити без готовності громадян до пожертви.

Згідно із принципом соціальної справедливості, розмір оподаткування визначається відповідними вимогами спільного блага. При цьому треба зважати на наслідки надто високих податків (мають паралізуючий вплив, перешкоджають накопиченню капіталу, відлякують іноземних інвесторів). Виникає й загроза деморалізації, бо дуже високі податки породжують фальсифікації та обман (ухилення від сплати податків).

2. Податковий тягар треба розподіляти залежно від можливостей громадян. Така ситуація, коли, згідно із засадами прогресивного податку, більшій вартості об’єкта оподаткування відповідає й більша податкова ставка, узгоджується з поняттям про справедливий розподіл. При цьому треба брати до уваги, що не можна в корені придушувати особисту ініціативу.

3. Податкові закони зобов’язують до сумління. Великі розміри податків, їхня анонімність, відсутність відчутної винагороди за їх сплату — суттєво зруйнували моральність оподаткування. Уникання сплати податків є повсякденним явищем. На противагу цим поглядам християнське суспільне вчення наголошує, що обов’язок сплачування податку є обов’язком сумління: «Тож дайте кожному належне: кому податок — податок, кому мито — мито, кому острах — острах, кому честь — честь» (Рим 13:7).

ІІ Ватиканський Собор справедливо називає ухилення від сплати податків «обманом».

Mежі державної влади і право народу чинити опір

314. Права, які має людина від природи і від Бога, встановлюють для державної влади чіткі обмеження. Передусім недоторканною є особова гідність людини, а також сутнісний устрій подружжя та сім’ї. В більшості країн межі державної влади детально описані в конституції, яка гарантує, наприклад, свободу сумління, думки, асоціацій, свободу вибору професії та місця праці, захист власності і т. д.

Хоч Святе Письмо й називає державну владу «покликаною Богом», проте кожна держава та уряд несуть на собі тавро недосконалості всього земного. На кожному кроці можна помітити прорахунки. Загрозою є злочинна тиранія. Громадяни не повинні виконувати злочинні накази, а іноді діяти всупереч державним заходам, намагаючись повалити злочинний уряд.

315. Щодо питання активного опору населення при поваленні злочинного уряду, католицька державна етика дотримується таких основних засад:

а) мусить бути очевидним, що уряд має справді спотворений характер і переріс у тиранію, що апеляція до вищих інстанцій (наприклад, ООН) є неможливою або не має жодного сенсу і що після повалення старого правління новий стан справді відповідатиме спільному благу (опір населення не може вести до встановлення тиранії, ще гіршої від поваленої).

б) можна застосовувати лише стільки сили, скільки необхідно для повалення тиранії. Треба зробити все можливе, щоб зберегти дуже складні, життєво необхідні інституції. По можливості слід зберегти громадянський порядок і безпеку, бо інакше народ зазнає від революції більших негараздів, аніж за часів тиранії.

в) треба подати розумне й реальне обґрунтування того, що повстання завершиться успішно. Невдача тільки розпалить гнів тирана і посилить утиски. Якщо немає жодної надії на успішне повалення режиму, то не залишається нічого іншого, як далі терпіти тиранію та уповати на Боже милосердя.

Моральна відповідальність за державу

316. Християнське соціальне вчення вбачає в державі благословенну Богом інституцію, щодо якої людина має певні моральні зобов’язання. В сучасному суспільстві моральна відповідальність за державу повинна виявлятися двома способами: позитивно — у виконанні обов’язків громадянина держави, негативно — у запереченні такої позиції, коли в державі вбачають іграшку для різних угруповань, члени яких пов’язані спільними інтересами (так звані групи тиску).

a) Виконання обов’язків громадянина держави

317. Людина більше часу і уваги приділяє своїй родині, тому заглибленість у сферу особистого й сімейного життя призвела до політичної пасивності щодо «вимог усього суспільства». Таким станом можна пояснити явище втрати інтересу громадян до політики, збайдужіння до суспільних потреб. З іншого боку, не можна узагальнювати, як не можна також заперечувати факту занепаду готовності відчувати себе відповідальним за державу, що є помітним у багатьох суспільних середовищах.

Моральні обов’язки щодо політичного суспільства:

• робити внесок у спільне благо й шанувати його. Найкращим способом для цього, безумовно, є послух законові (наприклад, християнське розуміння дотримання правил дорожнього руху). Повага до громадської влади також розглядається як шанування спільного добра;
• військова служба для підготування до захисту власної країни;
• податки — частина власного доходу (ці кошти дають змогу державі покривати численні видатки);
• участь у виборах як основний громадянський обов’язок. Не можна забувати, що демократія — це не лише форма режиму уряду; вона представляє новий спосіб розуміння відносин між державою і громадянином, у якій він вважається до певної міри відповідальним за призначення влади і контроль за її діяльністю через своїх вибраних представників. Отже, обов’язок участи у виборах є важливим, тому що їхній результат визначає спосіб управління спільним добром;
• обов’язок солідарності та взаємної поваги між членами суспільства, які для християнина є братами в Ісусі Христі. Ця повага породжує ідею політичної спільноти і конкретизується в пошануванні людських прав, що випливають з гідності людської особи;
• участь у політичному житті є шляхом служіння людині і реалізації любові. Громадянин є відповідальним за те, що міг би зробити, змінити, покращити, але цього не зробив; кожен, відповідно до своїх здібностей, повинен включатися в політичне життя.

318. У демократичному устрої всі громадяни є відповідальними за загальний добробут як на рівні місцевої спільноти, так і на рівні регіону та всієї країни. Не можна забувати про «право і обов’язок вільних виборів» і про участь у самоврядуванні, але також і про право критики та контролю.

Митрополит Андрей стверджує: «Чим більше громадян має участь у власті і чим більша та участь, тим більше треба, щоб ті громадяни були праведними, себто мали моральне виховання, переповнене євангельськими принципами».

б) Корупція як гріх проти спільного блага

319. Однією з актуальних проблем нашого часу є проблема корупції, яка заполонила усі сфери суспільства, починаючи від державної влади. Це явище негативно впливає на різні сторони суспільного життя: економіку, політику, управління, соціальну та правову сфери, громадську свідомість, міжнародні відносини.

Термін «корупція» (від лат. corruptio — псування, занепад) використовується для означення процесу руйнування держави, суспільства та його моральних устоїв; це хвороба, яка спотворює суспільні відносини. Рівень корупції — є своєрідним показником морального стану суспільства в цілому та кожної окремої особи як члена суспільства зокрема, оскільки саме від конкретної особи залежить, чи виконує вона довірені зобов’язання компетентно та ефективно, справедливо та неупереджено в інтересах суспільства, чи в приватних інтересах та інтересах інших осіб, керуючись корисливими мотивами.

320. Навчання, спрямоване проти корупції, знаходимо у Святому Письмі. Мідійський священик Їтро, тесть Мойсея, радить своєму зятеві вибрати з-поміж усього народу здатних, богобоязких, надійних, некористолюбних людей і поставити їх над народом тисяцькими, соцькими, півсоцькими та десяцькими, щоб вони судили народ (пор.: Вих. 18:21–22). У книзі Виходу також сказано, що урядовець не повинен брати дарунків, оскільки вони «засліплюють видючих і викривляють справи справедливих» (Вих. 23:8). Пророк Ісая повчає, що той, «хто по правді ходить і говорить прямодушно, хто цурається наживи зі здирства, хто й руками не торкається підкупу, хто вуха затикає на слова криваві, хто заплющує очі, щоб не дивитися на лихо, — він на вишинах буде жити; скелі укріплені будуть його захистом, хліба йому настачиться, води в нього не забракне» (Іс. 33:15–16).

321. Корупція на рівні управління є небезпечним явищем, оскільки влада втрачає своє призначення, перестає бути представником і захисником громадян, а перетворюється у загрозу для них. У результаті суспільство поділяється на дві підсистеми: одна з них орієнтується на правові та моральні норми, друга — на власні цілі й засоби для їх досягнення, інші системи цінностей, власні закони.

У країнах, де корумповані стосунки мають масовий характер, вони витісняють правові, етично-моральні відносини між людьми, перетворюючись на звичайне правило поведінки для значної частини населення. Така поведінка фіксується у свідомості людей, і кожне наступне покоління формується під впливом тих цінностей, які існують у суспільстві. Прикладом цього є реакція суспільства на повідомлення про факти корупції, які останніми роками сприймаються досить спокійно і розглядаються як способи вирішення особистих проблем. Загальна байдужість до того, що відбувається, є ще одним негативним наслідком корумпованого суспільства. Це також є свідченням поширення корупції на всіх рівнях суспільства і демонструє низький рівень згоди населення рішуче протидіяти корупції.

322. Корупція не є якістю людини, наданою їй від народження. Ця властивість закладається у свідомість людини під впливом середовища, в якому вона формується, тієї атмосфери, яка є навколо неї, через засвоєння змалку моделі поведінки, яка, хоч і називалася аморальною, але заохочувалася.

У вирішенні цієї проблеми велика роль належить прикладові істинного християнського життя. Християнин повинен всіляко протистояти такій суспільній ваді — не брати участи в корупційних справах і не мовчати, коли це роблять інші. Спільнота держави може бути врятована від цього лиха лише поворотом до християнських цінностей, християнського життя, до тих засад, яких навчав Христос для вічного спасіння.

За умови глобального поширення корупції, її викорінення неможливе без належного законодавчого втручання. Але яким би ефективним не було законодавство, необхідне також духовне відтворення народу, відновлення цінностей, які були занедбані протягом десятиліть, коли Україна була втягнена до тоталітарної імперії. Потрібно поширювати ідеї, погляди, які би втілилися в індивідуальний духовний світ, у свідомість теперішнього покоління та виховувалися в наступних.

323. Одним із характерних явищ корумпованого суспільства є так звані групи суспільного тиску. Це конституційно не інтегровані, зорганізовані власноруч спілки, члени яких пов’язані однаковими економічними інтересами. Вони намагаються впливати (і навіть чинити тиск) на громадську думку, політичні партії та парламенти, на уряди, державну адміністрацію та законодавство, а також на групи тиску протилежного спрямування з метою досягнення вузьких приватних інтересів, цілком ігноруючи при цьому спільне благо всіх громадян держави. Їх мета — отримати якомога більшу владу в суспільному просторі, навіть якщо таке владарювання не передбачене чинним законодавством. Від політичних партій, які щонайменше за своїм задумом повинні представляти інтереси всього народу або його частини, групи тиску відрізняються звуженням сфери інтересів (до захисту інтересів лише своїх членів).

Вони намагаються:

• ввести своїх представників у політичні партії як кандидатів у депутати;
• лобіювати свої інтереси в парламенті, уряді й державній адміністрації.

Християнське суспільне вчення наголошує, що спільне благо держави є вищим за групові інтереси згаданих груп, тому треба апелювати до свідомості й моральної відповідальності їхніх функціонерів.

Політичний устрій

324. До істотних елементів політичної спільноти, якою є держава, належить влада. Спосіб використання влади вирішує форму політичного устрою держави, а також визначає економічну модель. Отже, устрій — це система влади в державі, обсяг концентрації влади і форма її виконання.

Критеріями демократичності в державах із парламентарним устроєм є також система виборів (рівні, універсальні, тайні, безпосередні, пропорційні) і, звичайно, чесний спосіб їх проведення.

Демократія і християнські вартості

325. Після падіння комуністичного тоталітаризму спостерігаємо домінування демократичних систем, які проявляють турботу про людину та її права. Країни з комуністичним минулим реформують свої політичні системи, обираючи демократичний шлях розвитку. Навіть у країнах, де віддавна діє демократична форма уряду, не завжди шануються головні моральні цінності. Церква стає на бік справжньої, здорової й опертої на людські вартості демократії, яка повинна ґрунтуватися на моральному праві.

324. Церква цінує демократію як систему, яка забезпечує участь громадян у політичних рішеннях, а також гарантує можливість їх вибору та контролю над власним урядом. Але демократія не може сприяти виникненню вузьких керівних груп, які для власної користі та ідеологічних цілей присвоюють собі владу в державі. Автентична демократія є можливою лише на основі правдивої концепції людської особи. Щоб користати з демократії, люди повинні бути відповідно вихованими для цього, формуючись у християнському дусі, творячи структури участи та співвідповідальності.

Однак демократія не є ідеальним вирішенням проблеми політичного устрою. Навіть у демократичних державах існують яскраві протилежності між формальним визнанням свободи та прав людини і різними проявами несправедливості й суспільної дискримінації, зокрема, коли постулати свободи не поєднані з постулатами етичної відповідальності.

У своєму вченні Церква підкреслює тісний зв’язок між демократією та правдою, вартостями й правами людини. Без цього демократія не буде автентичною або навіть може виродитися у власну протилежність.

Наголошуючи на ознаках християнської демократії, митрополит Андрей Шептицький цитує слова папи Лева ХІІІ: «Якщо ваша демократія буде християнська, вона запевнить батьківщині мир, добробут і щастя. І навпаки, коли віддасться революції та соціалізмові, коли обманена шаленими ілюзіями, кинеться на ревіндикації, що нищать основні закони, на які спирається кожен громадський порядок, наслідком такої демократії для самих робітників буде неволя, нужда і руїна».

327. «У зв’язку з цим треба зауважити, що в ситуації, в якій не існує жодна остаточна правда, яка була б провідною для політичної діяльності і надавала б їй напрямок, ідеї та переконання, які ставить собі влада дуже легко вчинити знаряддям для осягнення цілей. Історія вчить, що демократія без вартостей легко перетворюється в явний або прихований тоталітаризм».

Коли у сфері політики не шануються такі засади, як

• чесність у стосунках між керуючими і підлеглими;
• прозорість праці громадської адміністрації;
• неупередженість і об’єктивність у розв’язанні громадських справ;
• пошана прав учасників протилежних політичних партій;
• справедливе і чесне використання суспільних грошей;
• відкинення негідних методів здобуття, утримання та поширення влади,

тоді занепадає сам фундамент політичного співіснування, а через відсутність етичної основи всьому суспільному життю загрожує велика небезпека.

328. Релятивістична демократія не може забезпечити тривалого миру, бо мірилом миру є такі вартості, як пошана гідності кожної людини та солідарність між усіма людьми. Там, де демократія служить інтересам сильніших тільки через те, що вони вміють ефективніше впливати на механізм влади, вона залишається лише порожнім звуком. До найголовніших прав слід зарахувати насамперед право на життя від моменту зачаття, право на життя в сім’ї, на інтегральний розвиток, на пізнання правди, на працю, на здобуття засобів для забезпечення себе та близьких, на вільний вибір життєвого шляху, на виховання дітей. Джерелом і синтезом цих прав є, в певному сенсі, релігійна свобода (право на життя в правді власної віри і згідно з трансцендентною гідністю власної особи).

329. Церква ставить такі вимоги до демократії:

• демократія повинна спиратися на інтегральну концепцію людської особи;
• моральні норми — солідний фундамент і тривала гарантія справедливого і мирного співжиття людей;
• демократія не повинна бути метою, а тільки засобом;
• позитивний державний закон має спиратися на Божий закон і не може суперечити природному праву;
• якщо в демократичних суспільствах надають правовий статус зв’язкам гомосексуалістів, узаконюють евтаназію, то все це поширює «цивілізацію смерті»;
• християнські політики не можуть втрачати розсудливість, повинні слухатися свого сумління, давати свідчення своєї віри там, куди їх посилає Господь;
• повага до засади допомоги один одному, пов’язаної з вільною та відповідальною участю всіх громадян у громадських справах;
• демократія часто поєднується з вільним ринком (де найвищим законом є правило максимальної користі та усунення всіх, хто непристосований до логіки ринку); між логікою ринку і логікою демократії існує виразна протилежність: демократія спирається на ідею рівності, а вільний ринок оцінює людину тільки за її продуктивністю та споживанням. Тут потрібна культура, моральні норми, цінності, без яких не можна досягнути успіху в жодному суспільстві.

330. Схвалення демократії не означає визнання західної її моделі ідеальною формою устрою та зразком для посткомуністичних суспільств. Іван Павло ІІ наголошує на деяких моментах, які неприпустимі в демократичному суспільстві, що вшановує всі права людини:

• «скандал абортів»;
• «бідність, негідна людської особи»;
• убогість так званих «другорядних» груп населення та людей похилого віку;
• скрутна ситуація емігрантів.

Серед вартостей, які повинні шануватися й плекатися — чесність, справедливість, взаємоповага, працьовитість, правда, турбота про спільне благо, які мають стати метою і критерієм політичного життя. Суспільне життя, яке не спирається на фундамент вартості і норми, буде нестабільним, прямуватиме до суспільного беззаконня. Базування на оцінках, залежних від змінних ситуацій та суб’єктивного досвіду, веде до морального релятивізму, до стирання межі між добром і злом. Багато теоретиків суспільного життя і політиків підкреслюють, що демократичне суспільство для свого існування і розвитку потребує моральних вартостей, яких саме із себе не може витворити. Воно повинно робити все, щоб ці вартості засвоювати і захищати.

166 Іван Павло ІІ. Енцикліка Evangelium vitae, № 70.

Любов до рідного народу та його культури

333. Народ є іншою дійсністю, аніж держава. Він є духовною спільнотою і може існувати незалежно від території, може не мати власної державної організації. Не слід ототожнювати народ із батьківщиною. Поняття «батьківщина» нерозривно пов’язується з територією, а поняття «народ» — із суспільним середовищем та культурою.

334. Найголовнішим і об’єктивним елементом народу є те, що він є спільнотою осіб, яка походить від давніх спільних предків. Ця спільнота відрізняється своєю мовою, традицією, історією, культурною спадщиною. Вона має свої права та обов’язки суспільного творення ієрархії вартостей, які зумовлюють оптимальний розвиток людських осіб.

«Завдання українського народу буде в тому, щоб створити такі суспільно-християнські обставини, які запевнювали б громадянам правдиве і стале щастя та мали досить внутрішньої сили, щоб поборювати відосередні тенденції внутрішнього розкладу й успішно захищати межі від зовнішніх ворогів».

335. Культура — це другий важливий елемент, який поєднує народ (мова, релігія, звичаї, література). Тому можна визначити народ, як об’єднання людей, які мають спільне походження і пов’язані між собою правами й обов’язками творення спільної духовної культури. Таким чином, народ, окреслений християнською етикою, є аксіологічною категорією, тобто чинником багатьох вартостей для особи як індивідууму та спільноти осіб.

336. «Що ж робить якесь число людей одним народом? Передовсім мова. Всі, що по-українськи говорять, або що вважають українську мову за рідну, будуть становити український народ».

Народ створює і гарантує людині «простір» для її природного розвитку, з якого особа черпає життєдайну силу для свого росту і дозрівання. Це стається завдяки спільноті. Через народ передаються національні, моральні вартості, зразки поведінки, які стають ідеалами; національна традиція вказує на те, що v морально добре, а що — ні.

Усю цю етичну дійсність називають також етносом народної спільноти (сюди входить етична свідомість: моральні цінності, обов’язки, відповідальність). Моральна свідомість — це також ціла сфера моральних переконань.

Інша площина — це цілісність поведінки спільноти (стиль буття) в зовнішній сфері (визначена поведінка людей за подібних обставин і у схожих ситуаціях). «Етична субстанція» народу — це істотний елемент, який формує і розвиває людину в моральній сфері. Це фундамент, на якому людина може збудувати свою ієрархію вартостей.

337. Народна культура розвивається в інтелектуальній, релігійній, моральній, естетичній, суспільній площинах, завдяки яким вона подає людині вартості різного типу, впливає на особу, допомагає зростанню її людяності. Кожен християнин, змістом життя якого є любов до Бога та ближнього, покликаний глибоко любити свій народ, робити свій внесок у збереження і розвиток його культурної та духовної спадщини.

338. Християнська концепція культури — це теорія інтегральної культури, яка прагне до повного розвитку людської особистості. Культурна свідомість, відірвана від материнського лона християнства, продукує новітній світоглядний феномен — філософський плюралізм, який заперечує ідею Божої істини як першооснови творчих пошуків людини.

Дехристиянізація, розмиття фундаментальних основ етики та етичних цінностей спричинили переорієнтацію людини з духовності на сухий раціоналізм, з найвищих ідеалів на прагматизм. Це позначилося на культурному організмі.

Отже, актуальним є питання духовної організації як окремої людини, так і культури. Завданням кожного християнина є побудова і розвиток справжньої християнської культури, яка формує сумління, забезпечує духовне дозрівання людини та її розвиток.