Шлях до співбуття: національно-екзистенціальний тип гуманітраного мислення в україноюдаїці Мартена Феллера

Петро ІВАНИШИН, доктор філологічних наук, доцент, Науково-ідеологічний центр ім. Д.Донцова

ШЛЯХ ДО СПІВБУТТЯ:

НАЦІОНАЛЬНО-ЕКЗИСТЕНЦІАЛЬНИЙ ТИП ГУМАНІТРАНОГО МИСЛЕННЯ В УКРАЇНОЮДАЇЦІ МАРТЕНА ФЕЛЛЕРА

Хочеться розпочати огляд заявленої теми із невеликих відступів теоретико-герменевтичного та емпірико-антропологічного плану. Із відступів далеко не випадкових і тісно, на нашу думку, взаємопов’язаних.

Що означає для людини бути? По-різному можна відповідати на це питання. Але насамперед це, очевидно, означає бути-у-світі, а значить – означає уміння співбути з іншими людьми та спільнотами, зокрема й людьми іншої національності, етнічності чи субетнічності. А що ж таке співбуття? На думку основоположника онтологічної герменевтики та екзистенціалізму німецького філософа Мартіна Гайдеґґера, співбуття рівнопочаткове буттю-у-світі. Це дуже важлива основоструктура тут-буття людини. Так як не буває якогось голого суб’єкта без світу, так само “не дано від початку ізольоване Я без інших”, – зауважує М.Гайдеґґер. Оскільки буття-у-світі – це завжди співбуття (в іншого німецького герменевта Ганса-Ґеорґа Ґадамера ще – “співжиття”) з іншими, людина (як тут-буття чи присутність) повинна враховувати спів присутність тих інших, від котрих часто себе не відрізняє. Таким чином, людина “сутнісно сама по собі є співбуттям”, оскільки екзистує як буття “з іншими”, “до інших”, “буття-одне-з-одним”, “заради-інших” тощо, що виражається у модусах роботи, неробства, самотності, байдужості, чужості, розлуки та ін. При цьому співбуття можливе навіть із мертвими (як уже-не-присутніми). Саме тому, що буття людини є співбуттям, у неї наявна можливість зрозумілості інших, а також знання себе, оскільки інший – “дублет самості”1.

Однак попри позитивні риси співбуття не варто забувати і про негативні його можливості. Особливо, коли йдеться про повсякденне співіснування. У ньому слід турбуватись і про відмінність від інших, про “зберігання дистанції” під час буття одне з одним, щоб не потрапити в залежність від інших. Панування інших, що “забирають… буття” людини, “диктатура” усереднених і абстрактних “людей” (отого відомого гайдеґґерівського das Man) виражається в низці рис. Наприклад, в рисі публічності, яка полягає в спотворенні “людьми” тлумачення загальнозрозумілими і начебто всіма прийнятими стереотипами: “Публічність замулює все і видає так приховане за відоме і кожному доступне”. Саме з публічності у вигляді “простого хлопського розуму”, що часом так нагадує просвітницький здоровий глузд, в межах української філософської традиції іронізував ще Іван Франко2.

Перетворення співбуття у панування повсякденних “людей” призводить до втрати і самості присутності, і самості інших, оскільки воно “знімає з… присутності відповідальність”3. Є також підстави у цьому теоретичному витлумаченні співбуття побачити його національний характер і то не лише опосередковано, завдяки, наприклад, гайдеґґерівському історичному “шляхові народу” чи “світові народу” у пізніших працях, а й більш прямо завдяки тому, що Г.-Ґ.Ґадамер в другому томі “Істини і методу” називає “істинами“ (чи “константами”) “людського співжиття”: звичаєвим порядкам, державним устроям, міжнародним порядкам та ін.4

Якщо тепер звернутися до досвіду знайомства із Мартеном Феллером, то можна виснувати, що професор демонстрував високі зразки співбуттєвого існування і на особистісно-повсякденному, і на історико-національному рівні. Найбільш переконливим прикладом останнього може бути теоретично експлікована та практично застосована ним така гуманітарна дисципліна, як україноюдаїка. В авторській інтерпретації україноюдаїка – це “комплексна, переважно етно-культурологічна наука про українське єврейство у його глибинних взаєминах і взаємопроникненні з українцями”5. Як бачимо, ця наука в самій своїй основі покликана розбудовуватись шляхом вивчення співжиття українців та євреїв як етнічних та національних спільнот. Тобто витлумачувати наявні і формувати нові продуктивні моделі міжнаціонального “буття-одне-з-одним”, шляхом подолання аберативних стереотипів публічності та базованих на них політичних доктрин.

Інтелектуальна постать професора М.Феллера була цілком адекватною поставленим науковим завданням, що становили відповідь на поклик часу, на актуальну потребу пошуку міжнаціонального діалогу в постімперський період. Тому не випадково, а закономірно, що М.Феллера, цього мудрого та глибоко людяного дослідника, можна вважати ще й персоніфікацією україноюдаїки, персоніфікацією ефективної моделі вивчення україно-єврейського співбуття. Знаковим, акмеїчним свідченням цьому може бути виступ у Тернополі на Всеукраїнській науковій конференції “Національна ідея – основа ідеології державного будівництва” 1998-го р., який професор завершив словами, що зірвали бурхливі овації величезного переповненого залу: “Так кажу я, єврей – український націоналіст”.

У цих словах, мабуть, один із основних ключів і до витлумачення життя та творчості М.Феллера, і до зрозуміння сутті та значення україноюдаїки як науки, систему якої, попри короткий експліцитний вік, годі охопити в межах кількох об’ємних досліджень. Тому спробуємо окреслити лише деякі її важливі риси на теоретичному рівні.

Навіть поверхневе ознайомлення із основоположними працями з україноюдаїки її засновника дає можливість помітити суголосність системотворчих принципів із національно-екзистенціальною методологією. І це, мабуть, не випадково. І, очевидно, не лише тому, що автор цього терміну та концепції в українській науці Василь Іванишин був другом Мартена Феллера, хоча і через це, безумовно, теж. (До речі, промовисто суголосними теоретико-лінгвістичні елементи україноюдаїки є з лінгвонаціологією, наукою, що її розробляє інший друг професора М.Феллера, відомий український вчений Ярослав Радевич-Винницький. Однак це питання потребує окремих розвідок.)

Виходячи з праць В.Іванишина та його однодумців, можемо окреслити національно-екзистенціальну методологію як гуманітарну методологію націозахисного типу, яка являє собою іманентну українській герменевтичній традиції систему регулятивних принципів національного мислення (фактично, його тезаурус). Йдеться про ідейно-наукову базу національного світогляду, що випливає з класичної філософії національної ідеї та онтологічно-екзистенціальної інтерпретації сенсу національного існування і спрямована на освоєння, вивчення і захист буття нації. В основу цієї універсальної гуманітарної методології покладено досягнення філософії нації (Гердер, Руссо, Фіхте, Шлейєрмахер (Шляйєрмахер), Мадзіні, Маміямі, Манчіні, Ніцше, Карлайл, Дільтей, Вебер, Гайдеґґер, Юнґ, Ільїн та ін.), націології (Старосольський, Бочковський, Ребет, Шлемкевич, Сміт, Андерсон, Хюбнер, Гантінґтон та ін.) та передусім українського націоналізму (Т.Шевченко, О.Кониський, Т.Зіньківський, І.Франко, М.Міхновський, В.Липинський, Д.Донцов, Ю.Вассиян, М.Сціборський, Ю.Липа, Є.Маланюк, О.Ольжич, С.Бандера, С.Ленкавський, Я.Стецько та ін.).

Визначальним елементом національно-екзистенціальної методології є національний імператив: усе те, що утверджує буття нації в часі і не суперечить релігії (в українському випадку – християнству), – є добром, а все те, що шкодить нації і релігії, – є злом. У гуманітарній царині, зокрема у літературознавстві, це означає, що, по-перше, позиція дослідника мусить бути верифікована (звірена) з християнством та ідеєю свободи народу; по-друге, науковець зобов’язаний осмислювати дійсність (у тому числі й текстуальну) передусім у категоріях захисту, відтворення і розвитку нації.

Основоположником національно-екзистенціальної методології (переважно в художній формі) став Тарас Шевченко, у більшій чи меншій мірі розвивали цю методологію в руслі літературознавства О.Кониський, І.Нечуй-Левицький, І.Франко, Леся Українка, С.Єфремов, А.Кримський, Д.Донцов, Л.Білецький, Є.Маланюк, Ю.Липа, О.Ольжич, О.Теліга, ранні У.Самчук та Ю.Шерех, Ю.Бойко та багато ін6.

Класичним прикладом національно-екзистенціального мислення є методологічний принцип – національний імператив – Івана Франка: “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими “вселюдськими” фразами покрити своє відчуження від рідної нації”7.

Найбільш повно, якщо не теорію, то принаймні достатньо чітку національно-екзистенціальну практику розуміння та витлумачення представлено у трьох україноюдаїстичних книжках Мартена Феллера (не враховуємо зараз його численні статті): “Пошуки, роздуми і спогади єврея, який пам’ятає своїх дідів, про єврейсько-українські взаємини, особливо ж про мови і ставлення до них” (Дрогобич, 1994), “Пошуки, спогади, роздуми єврея, який пам’ятає своїх дідів, про українсько-єврейські взаємини, особливо ж про нелюдське і людяне в них” (Дрогобич, 1998), “Про наших великих духом? Есеї з україноюдаїки” (Львів, 2001). Саме у цих працях помітним є осмислення співбуттєвих національних стосунків із погляду “взаємопроникнення” (термін, який, слідом за І.Дзюбою, активно використовує автор). Велика кількість аспектів цих стосунків не дозволяє детально окреслити їх у невеликій студії, однак зауважимо, що пріоритетними заявлені тематичні групи, що стосуються мов, ксенофобії та національної толерантності, а також осмислення визначних постатей в межах тієї чи іншої культури, що охоплює принаймні три дисципліни: лінгвістику, націологію та культурологію.

Неважко помітити, що особливо часто у всіх трьох працях автор апелює до філософії та ідеології сіонізму, зокрема до досвіду видатного діяча єврейського націоналістичного руху – “мудрого політика і філософа”8 – Володимира (Зеєва) Жаботинського. Перша книжка містить цілий підрозділ – лист В.Жаботинському, друга, за словами автора, “аж рясніє” цитатами з його творів [Пошуки, спогади, 110], третя – включає два есе, присвячені цьому діячеві. Тому логічно саме на прикладі феллерівської актуалізації ідей В.Жаботинського розглянути націоекзистенціальну теоретичну модель, яка, попри свою імпліцитність, визначальною, на нашу думку, мірою структурує методологічну базу україноюдаїки.

У різноманітній спадщині В.Жаботинського М.Феллера цікавлять передусім три проблемні групи. По-перше, це питання буттєвої важливості національної ідентичності та факторів її формування. Єврейський мислитель наголошує на рятівній потрібності “інстинкту національного самозбереження”, який спонукав євреїв перед загрозою національного зникнення “аж до дрібниць” культивувати та зберігати “свою самобутню ідеологію”9. Тому В.Жаботинський рішуче й аргументовано виступає проти процесів асиміляції, що охопили тогочасне єврейство, наголошуючи на важливості національної самобутності кожної культури: “Дозволити занидіти своїй або чужій племінній самобутності – це не заслуга перед людством та прогресом, – це, щонайменше, гріх злочинного недбальства” [Про наших, 68]. Прогнозоване і жадане в доктринах марксизму та лібералізму зникнення національних відмінностей заперечується Жаботинським. Навпаки, він утверджує посилення цих відмінностей, але без розбрату, за умови утвердження “цілковитої гармонії за цілковитої різноманітності”. Але ця братерська гармонія виключає імперську асиміляцію, виключає зникнення національних ідентичностей: “…дивно звучав би такий заклик до братерства, коли один каже іншому: «Я нічого не маю проти того, щоб ти відмовився від своєї особистості і став моєю копією: тоді й ми будемо братами»” [Пошуки, роздуми, 204].

Серед надзвичайно важливих культурних чинників формування національної самобутності того чи іншого народу в концепції націоналістичного мислителя Мартен Феллер виділяє три. Передусім ідеться про національну освіту. Застерігаючи перед “загальнолюдськими”, “просвітительськими” педагогічними моделями, які уже виконали свою тимчасову роль, В.Жаботинський наголошує на потребі нової освіти, здатної “зцілити… душу”, під гаслом: “прагніть до національного!”. “Наша головна хвороба, – твердить публіцист, – само презирство, головна необхідність – розвиток самоповаги: виходить, основою нашого народного виховання має бути відтепер самопізнання. Так виховується на землі кожен здоровий народ, кожна нормальна особистість” [Про наших, 78-82].

Іншим архіважливим чинником стає мова. Думка В.Жаботинського про сутність мови, підкреслює М.Феллер, цілком збігається і з класичними уявленнями видатного українського вченого та філософа Олександра Потебні, і з новітніми лінгвістичними теоріями. Йдеться про цілком національно-екзистенцільні міркування стосовно того, що “самостійність мови визначають не філологи, а свідомість народів” [Пошуки, роздуми, 204-205]. І нарешті третім фундаментальним чинником націотворення, тісно взаємопов’язаним із іншими двома, виступає національна література. У з’ясуванні національної сутності літератури для націоналістичного мислителя цілком переконливо стає аспект рецептивної інтенціональності: “Вирішальним моментом… є не мова, і з іншого боку, навіть, не походження автора, і навіть, не сюжет: вирішальним моментом є налаштованість автора – для кого він пише, до кого звертається, чиї духовні запити має на увазі, створюючи свій твір”. Тому цілком угорським письменником є син словака Шандор Петефі, цілком німецьким – етнічний француз Шаміссо, російсько-українським – Микола Гоголь. Біда підневільному народові, талановиті сини якого стають духовними “дезертирами” – переходячи в іншу, начебто “загальнолюдську” культуру (Жаботинський іронізує й демаскує цей імперський термін: “російське називається загальнолюдським”). І тому не лише до євреїв можна звернути наступний докір: “…народові не легше, якщо в нього залишаються генерали і немає офіцерів, і дезертирство залишається дезертирством” [Про наших, 83-86].

Не випадково, отже, що другою проблемною групою, пов’язаною із тут-буттям нації, стає питання національних маргіналів, асимільованих індивідів, позбавлених національного коріння, для яких Жаботинський не шкодує гострих, але цілком справедливих окреслень: “національні перевертні”, “ренегати”, “асимілятори”, “раби і тирани”, “полонізатори”, “русифікатори” та ін. Зразком такого типу марігінала стає неодноразово згадуваний депутат Еміль Бик – уособлення асимільованого єврея-полонізатора: “Відомо, до якої догідливості дійшов тепер на польській службі галицький асимілятор, славетний «Мошко». Він і туди, він і сюди, він за польщизну ладний душу віддати, він за польську культуру ладен розчавити і русинів, і євреїв…”. М.Феллер зумисно й неодноразово наголошує на тому, що Жаботинський солідаризується із позицією євреїв-націоналістів, один з яких заявив наступне: “З нас хочуть зробити знаряддя для пригноблення слабших народностей, як, наприклад, русинів. Хочуть, щоб ми були рабами одних і тиранами інших. Цього ми не припустимо!” [Пошуки, роздуми, 206-207]. На жаль, висновки мислителя про інше явище – “русифікаторську роль єврейської інтелігенції” [Про наших, 64] – не втратили свого остерігального значення і в незалежній Україні, якщо згадати низку прикрих фактів, пов’язаних і зі спорудженням пам’ятників катам українського народу (тій самій Катерині ІІ в Одесі), і зі ставленням до державного статусу української мови та героїчної історії ОУН-УПА, і з іншими непродуманими україножерськими діями та висловлюваннями, за які радо хапаються антисемітські публіцисти. Заради справедливості, варто відзначити і чималу когорту малоросів чи космополітів і серед етнічних українців.

Очевидно, не всі висновки В.Жаботинського щодо асиміляції є переконливими, якщо їх раптом генералізувати. Візьмемо, наприклад, твердження, що його наводить М.Феллер: “…коли єврей сприймає чужу культуру, перетворюється на німця, чеха або поляка, то хоч би який був його ентузіазм, не можна покладатися на ґрунтовність і міцність цього перетворення” [Про наших, 61]. Значною мірою докази Жаботинського переконливі (особливо, коли йдеться про випадки ототожнення із народами-колонізаторами), однак український культурно-історичний досвід дає чимало прикладів також і того, про що цей автор пише в іншому місці, наголошуючи на вагомості “будування мосту” і “до руського берега”, коли українці “ще слабі, коли ще гнуться і не можуть випростуватись” [Про наших, 63]. Життєписи відомих українців єврейського походження, таких, як, скажімо, один із чільних діячів Організації українських націоналістів Лев Ребет чи поет-шістдесятник Леонід Кисельов, можуть бути вагомим підтвердженням процесу добровільної національної ідентифікації саме з пригнобленим, “слабким” у державно-політичному стосунку народом.

Нарешті останню націоекзистенціальну проблемну групу утворюють ті висловлювання сіоністського філософа, що стосуються співпраці і порозуміння між єврейським та українським народами. Володимир Жаботинський розбудовує програму національного співжиття на реальній політичній основі, заперечуючи “любов” між націями, він натомість справедливо утверджує схожість їхніх “інтересів”. Наприклад, в підавстрійській Галичині ці інтереси мали виражатися у політичній взаємопідтримці: українці повинні були сприяти визнанню австрійському єврейству права національної цілісності, натомість галицькі євреї повинні були розірвати свої стосунки з поляками, “не дозволяючи себе нікому «використовувати» для поневолення іншої сторони”, спільно працювати з українцями над демократизацією “спорохнявілого політичного ладу Австрії” та підтримувати українську автономію для Східної Галичини [Про наших, 70-71].

Глибоко, по-націоналістичному розуміючи культурну специфіку і політичні завдання українського народу, В.Жаботинський переконливо опонував деяким ідеям демонізації українців, що, на жаль, активно експлуатуються й подосі. Йдеться, наприклад, про погромництво Петлюри та інших урядовців доби Визвольних Змагань 1917-1920-го рр., отих, як він їх окреслює, “інтелігентів-націоналістів з соціалістичними поглядами”: “…факт, що ні Петлюра, ні Винниченко, ні решта видатних членів цього українського уряду ніколи не були тими, як їх називають «погромниками». (…) Я з ними виріс, разом з ними проводив боротьбу проти антисемітів та русифікаторів – єврейських та українських. Ані мене, ані решту думаючих сіоністів південної Росії не переконають, що людей цього типу можна вважати за антисемітів” [Пошуки, роздуми, 201]. Загалом основоположник україноюдаїки небезпідставно виводить із творів Жаботинського романтичну та конструктивну “ідею людяності, як принципу взаємин між націями” [Про наших, 66], що ще раз переконливо свідчить про ушляхетню вальний вплив на свідомість людей та колективів національної ідеї.

Для розвитку україноюдаїки важливо враховувати й наступне спостереження. Наводячи приклади типологічної подібності значної частини висловлювань Жаботинського та українських націоцентричних діячів, – Тараса Шевченка, “тарасівців”, Івана Франка, – М.Феллер приходить до цікавого і виваженого висновку: “…Жаботинський не лише цікавився Україною, а й значною мірою формував свої погляди на основі уважного вивчення того, що давав йому український досвід” [Про наших, 68]. Вартим уваги у цьому зв’язку видається і протилежний процес, присутній в україноюдаїці як науці про взаємопроникнення: вплив єврейської традиції на формування українського культурного досвіду.

Якщо підсумовувати, то навіть цей невеликий огляд дає можливість вивірено підтвердити, що одне із потужних методологічних джерел україноюдаїки має саме національно-екзистенціальну природу. Значна частина теоретичного дискурсу україноюдаїки, як випливає із активного авторського діалогу зі спадщиною Володимира Жаботинського, базується на системі регулятивних принципів мислення, що кореспондують із філософією єврейської національної ідеї і спрямовані на освоєння, вивчення та захист єврейського буття. Тому таке важливе місце в україноюдаїці займає використання досвіду єврейського націоналізму (тобто сіонізму), який структурується національним імперативом. Цей імператив, на основі робіт М.Феллера, можна спробувати переформулювати стосовно екзистенції українського єврейства (українців із єврейською етнічною ідентичністю) наступним чином: усе те, що утверджує буття українців та євреїв у часі і не суперечить християнству та юдаїзму, – є добром, а все те, що шкодить цим націям та їхній релігії, – є злом.

Здається, саме за україноюдаїкою професора Мартена Феллера можна передбачити велике наукове майбутнє у сфері осмислення продуктивних шляхів до осягнення фундаментальних рівнів співіснування передусім українців та євреїв. Прикладом цього можуть бути, скажімо, історичні праці Жанни Ковби10 чи яскраві публіцистичні виступи Мойсея Фішбейна11. Але, припускаємо, ця гуманітарна наука, через поглиблення свого національно-екзистенціального теоретичного потенціалу, може бути також використана як модель для випрацювання іманентних способів розуміння, ефективного діалогу, а значить, моделей братнього співбуття і між іншими націями.

1 Хайдеггер М. Бытие и время; Пер. с нем. В.В.Бибихина. – Харьков: “Фолио”, 2003. – С. 137,140,144-149,272. 2 Франко І. Поза межами можливого // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С.276. 3 Хайдеггер М. Бытие и время… – С.150-153. 4 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.: Юніверс, 2000. – Т.ІІ. Герменевтика ІІ: Доповнення. Покажчики. – С.127. 5 Феллер М.Д. Стисло про україноюдаїку // Феллер М.Д. Про наших великих духом: Есеї з україноюдаїки. – Львів: СПОЛОМ, 2001. – С.126 (надалі в тексті “Про наших”). 6 Детальніше див.: Іванишин В. Нація. Державність. Націоналізм. – Дрогобич, 1992; Іванишин В. Непрочитаний Шевченко. – Дрогобич, 2001; Іванишин П.В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти). – Дрогобич, 2005; Іванишин В.П. Тезаурус до курсу “Теорія літератури”. – Дрогобич, 2007. 7 Франко І. Поза межами можливого // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С.284. 8 Феллер М. Пошуки, спогади, роздуми єврея, який пам’ятає своїх дідів, про українсько-єврейські взаємини, особливо ж про нелюдське і людяне в них. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 1998. – С.10 (надалі в тексті “Пошуки, спогади”). 9 Феллер М.Д. Пошуки, роздуми і спогади єврея, який пам’ятає своїх дідів, про єврейсько-українські взаємини, особливо ж про мови і ставлення до них. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 1994. – С.203 (надалі в тексті “Пошуки, роздуми”). 10 Ковба Ж. Людяність у безодні пекла. Поведінка місцевого населення Східної Галичини в роки «остаточного розв’язання єврейського питання». – К.: Сфера, 1998. – 266с. 11 Маестро божистої мови // Україна Молода. – 2007. – 28 листопада.